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LE TRAIN: UNE TECHNOLOGIE FUTURISTE

Added 8/10/2010

LE TRAIN: UNE TECHNOLOGIE FUTURISTE Ah! ces chinois Voici une brillante innovation . De nouveaux trains chinois à grande vitesse : faire monter et descendre les passagers sans arrêt du train dans les stations. Pas de temps gaspillé : le train à grande vitesse se déplace tout le temps. S'il y a 30 stations entre Beijing et Guangzhou, le simple fait d'arrêter et d'accélérer à nouveau à chaque station gaspillerait à la fois de l'énergie et du temps. Un arrêt de seulement 5 minutes par station les passagers âgés ne peuvent pas être bousculés) se traduirait par une > > augmentation de la durée du trajet en train de 2 heures et demie (5 > > minutes x 30 stations) . Comment ça fonctionne?> 1. Pour ceux qui montent à bord du train: les passagers à une station embarquent dans une cabine connectrice avant même que le train n'arrive à la gare. Lorsque le train arrive, il ne s'arrête pas. Il ralentit juste pour ramasser la cabine connectrice qui se déplace avec le train sur le toit du train. Tandis que le train s'éloigne de la gare, les passagers monteront à bord du train à partir de la cabine connectrice montée sur le toit du train. Après le débarquement complet de tous ses passagers, la cabine connectrice sera déplacée vers l'arrière du train. 2. Pour ceux qui débarquent du train : pendant que le train est encore en mouvement, les passagers qui veulent débarquer à la prochaine station montent à bord de la cabine connectrice à l'arrière du toit du train. Lorsque le train arrive à la station suivante, il suffit de déposer la > cabine connectrice et de la laisser derrière à la gare. Les passagers qui > sortent peuvent alors prendre leur temps pour débarquer à la station puisque > le train est déjà parti. Au même moment, le train va chercher sur la partie > avant du toit du train les passagers qui montent à bord dans une autre cabine connectrice. Donc, à chaque station, le train dépose toujours une cabine connectrice à l'arrière du toit et prend une nouvelle cabine >connectrice sur la partie avant du toit .. REGARDER LA VIDÉO MAINTENANT !!! INGÉNIEUX ! ! !
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“Les rapports entre islam et laïcité : de la réalité aux enjeux”

Added 13/9/2010

13072010

Par : Mohamed Raouf RAHMANIA

INTRODUCTION

Le 15 mars 2004, après un florilège de débats de toutes sortes, une commission propulsée par Jacques Chirac et dirigée par Bernard Stasi,  une loi majeure venait d’être votée. Il s’agissait de statuer sur le port des signes religieux au sein de l école. L’ensemble des communautés religieuses étaient donc concernées. Cependant, les tensions dont s’abreuvaient quotidiennement les medias autour du voile à l’école ont très vite persuadé la communauté de l’islam d’un traitement de faveur, autrement dit, d’une loi d’exception. Pour les défenseurs de cette loi, il s’agissait de rétablir une stricte séparation du public et du privé en restaurant le primat du premier par rapport au second.

Aujourd’hui, les débats autour de l’islam pullulent, on y retrouve des questions lancinantes posées à des spécialistes (nous dit-on) : l’islam est-il compatible avec la République ? Ou sous une forme plus téméraire : qu’allons nous faire de ces musulmans ? Ce débat semble ouvert et les événements relevant souvent du fait divers viennent lui donner des dimensions exagérées. En effet, « un film, une pilule, un livre, quelques foulards deviennent un événement médiatique qui met en jeu une conception de la laïcité ». Ce que chacun s’accordera à annoncer, c’est que la présence des musulmans est questionnante voire problématique pour la France mais aussi pour les musulmans eux-mêmes.  En effet, des années durant, cette communauté vivait dans une non-visibilité motivée par le mythe du retour au pays d’origine. Sa seule participation à la vie sociale se résumait, et le terme ne se veut pas réducteur, en une main d’œuvre vitale. Autrement dit, les musulmans n’avaient presque aucune revendication sinon que de pouvoir travailler et bientôt, regagner leur terre et leur famille restée « là-bas ». Cette première vague d’immigrés va tout compte fait se sédentariser en s’établissant en France de manière définitive. Leur premier acte d’installation sera le regroupement familial des années 70, le second, qui a commence dans les années 80 avec la marche des « beurs » et se poursuit encore actuellement, passera par une visibilité assumée délaissant ainsi la vieille image du travailleur immigré que l’on ne voyait que sur les chantiers…jamais dans l’organisation de la Cité. Ainsi les enfants et les petits enfants « héritiers de l’immigration », comme le souligne le sociologue Ahmed Boubekeur entendent acquérir des droits que leurs parents n’ont pas jugés utile de réclamer. Ce combat est toujours actuel. Peut-on dès lors penser que le réinvestissement religieux en est qu’une de ses manifestations ?

L’islam dans le contexte Français

 A/ Quand les sondages contredisent l’opinion

La voix du musulman lambda, en tant qu’énonciateur de ses desideratas, devient de plus en plus recherchée. Il est question de l’inviter sur les plateaux de télévision, de lui donner la parole librement, d’effectuer différentes enquêtes et autres reportages chocs. Nous sommes ici à la limite du divertissement tant la nature de certains débats parait surréaliste. Cependant, la voix de cette masse silencieuse n’a pas pour principe de s’exprimer à la moindre « affaire » pour donner son avis afin de rassurer la République sur ses intentions (nous dit-on cachées). Alors que l’islam connaît une période de méfiance, à certains égards, légitime au vu du contexte international tendu,  nous observons que de vieux fantasmes pénètrent le débat. Le musulman, dans sa version essentialisée, serait, au niveau de ses pensées comme dans sa pratique quotidienne, cet « étranger » que nous côtoyons pourtant tous les jours dans cet espace commun mais qui demeure extérieur à notre culture. Cette posture parfois hostile se nourrit bien sur des clichés médiatiques et aime se retrouver dans certains topos. Même le débat savant ne résiste pas à la tentation et glisse vers la négation sinon la mise en doute de tout apport positif de l’islam à l’humanité.

A la rencontre du discours musulman

La présence de l’islam dans une histoire et un contexte séculier est une rencontre dont les modalités sont en cours d’élaboration. Si « la France vit à travers l’islam la crise de son identité » , d’où le sentiment de rejet sinon d’islamophobie, on peut avancer l’idée selon laquelle l’islam vit à travers la laïcité l’occasion de réformer sa pensée religieuse. Grande est la tentation consistant à remonter l’histoire pour « montrer qu’il y a une ancienne tradition de la présence musulmane et de contacts avec l’islam » mais cela « ne changerait guère la perception actuelle du problème ». Plus encore, plutôt que de dire l’islam affirme ceci ou pense cela nous avons préféré rendre compte de la diversité de la pensée musulmane qui s’élabore parfois dans le silence. En effet, la religion est loin d’être un concept uniforme mais bien le produit de ce que les hommes en font. Les ouvrages que nous avons sélectionnés dans notre recherche, sans prétendre être représentatif de l’ensemble des courants de pensée, ont ceci de particulier : aucun des auteurs ne prend le risque de se mettre hors jeu en étant contre la laïcité. Cela semble contraster avec la guerre des deux France où le positionnement de l’Eglise catholique était pour le moins très virulent. Même après le vote de la loi sur les signes ou les tenues religieux à l’école, nous n’avons pas assisté à un repli communautaire. Bien au contraire, le respect de la loi fut le mot d’ordre des différentes organisations du culte musulman tout en affirmant la volonté d’entrer dans le débat afin de rechercher un équilibre entre la foi et la vie en société.

A/ Un islam, des « islams » ?

Les regards parfois inquiets de la doxa semblent percevoir l'islam comme un bloc monolithique s'étant juré de ne jamais se configurer en plusieurs courants de pensée. Or, et même si le terme « islamisme » est de plus en plus usité pour désigner à la fois le fondamentalisme et parfois le terrorisme, le terme « islam » se révèle être trop abstrait ce qui justifie l’ajout de qualificatifs tels que « islam modéré » ou « islam militant » afin de mieux le cerner. Les trois penseurs que nous avons choisis sont caractéristiques de cette distinction. En effet, il est vrai que Ghaleb Bencheikh, Tariq Ramadan et Tariq Oubrou sont tous les trois des musulmans, « des penseurs modernes au sens où ils lisent le message de l'islam à la lumière du contexte européen », toutefois la dimension qu'ils octroient à leur religion est loin d'être univoque. En effet, comme nous allons le voir, la mobilisation de leur ressource religieuse est dans certains cas antagoniste. Au demeurant, ces différentes postures ont pour point de départ une résistance consistant « à refuser le statut accordé à l’islam dans les discours et les politiques des dominants ». Pour Jocelyne Cesari, sociologue des religions, cette résistance passe par une abondante littérature apologétique sur l’islam et cherche à démontrer que cette religion n’est en rien opposé à la démocratie ni à l’émancipation de la femme.

Le regard sociologique nous permettra de mieux cerner leur positionnement et de comprendre en quoi « les acteurs en présence ont non seulement négocié leurs intérêts à l’intérieur d’un cadre laïque préexistant mais l’ont fait évoluer en fonction de l’évolution de leurs propres intérêts »[7]. Il est enfin à préciser que le choix porté et limité à ces formes d’islam tient du fait qu’ils nous paraissent les plus médiatisés mais également et surtout, ceux qui caractérisent avec acuité les débats qui se veulent réformateurs. Dès lors, nous pencher sur leurs textes revient à s'intéresser à un « islam de lumière qui peine à venir »[8].

B/ Ghaleb Bencheikh

La figure du musulman libéral 

Ghaleb Bencheikh est docteur ès sciences, physicien et de formation philosophique et théologique, il présente également l’émission « Islam » sur France2. Selon une typologie des pratiquants de France établit par le sociologue Franck Frégosi, ce penseur appartiendrait à la strate « musulman libéral »[9]. Cette relation à l’islam « est perçue comme l’expression d’une relation équilibré qui conjugue foi et rationalité, fidélité à l’esprit de la religion plutôt qu’à sa lettre »[10]. Son livre, «La laïcité au regard du Coran »,  fait ainsi parti d'un panel grandissant d'essais de la part d'intellectuels musulmans[11] voulant faire entendre une sonorité nouvelle, en rupture avec un discours religieux normatif, axé sur une pratique mimétique et qui ne permet pas à l'homme de vivre le sens profond de la rencontre avec Dieu. Cependant, ce panel de discours, par la posture académique et la rhétorique critique qu’il mobilise à l’égard de la tradition islamique, trouve peu ou prou un relai assez faible chez l’homo islamicus. 

En outre, la publication du livre en 2005 de Ghaleb Bencheikh doit être située en relation avec certains événements historiques tant au niveau international que local. En effet, comme nous l’avons vu, il y a un avant et après 11 septembre 2001, de sorte qu'à la suite de ses attentats, les tensions autour de l'islam ont été exacerbées. Jamais cette religion n'a autant préoccupé aussi bien le politique que la société civile. Ce livre est donc une réflexion post 11 septembre de même qu'il paraît un an après le vote en 2004 de la loi régissant les signes religieux. Préciser cela permet de mieux comprendre et les arguments de l'auteur et le ton péremptoire dont il fait usage. Composé de trois chapitres, « Politique et Laïcité », « La femme, avenir de l’Islam » et « De la violence à la Guerre », il tente donc d’aborder des questions problématiques à l’Islam. Ainsi, la question stricto sensu de la laïcité  n’est abordée que dans le premier chapitre. Toutefois, le plaidoyer dont il fait usage contre les islamistes est palpable tout au long de l’ouvrage. Nous avons délimité notre travail au premier chapitre.

Pour cet intellectuel, « la donnée religieuse islamique n'est pas ce monolithique érigé pour l'éternité en modèle unique indépassable ». Il entend ainsi mettre à mal une bonne fois pour tous les arguments des islamistes contre lesquels il s'attaque frontalement et qui érigent l'islam comme religion et système politique. Pour dépasser « l'interférence de l'ordre religieux dans le camp politique et la politisation des systèmes de croyance (…) l'issue réside donc dans la dissociation du religieux d'avec le politique dans l'organisation de la cité »[12]. L'islam, loin d'être singulier, ne saurait ainsi échapper à cet acquis de la modernité dans lequel se sont adaptées les autres religions. Bien plus, il postule que le mouvement de la Nahda[13] avait déjà à son époque investit ses questions contemporaines. En effet, une pensée de la séparation a même été conçu par un réformateur égyptien, Ali Abderraziq (1888-1966), docteur en droit, qui « entendait précisément s'émanciper des formes de représentation politico-religieuses périmées et sortir du carcan obsolète de la gouvernance parareligieuse »[14]. La thèse de ce réformateur est qu'il n'a y aucune raison de s'en tenir au paradigme du Califat pour concevoir l'autorité politique de même que le prophète n’était pas un Roi. A l'opposé, G.Bencheikh dénonce les positions sans fondements des conservateurs comme le fondateur des frères musulmans, Hassan Al Banna (1906-1949). Pour ce dernier, « dire que la religion est une chose et la politique en est une autre est une prétention que nous combattons par tous les moyens… L'islam auquel croient  les frères musulmans fait du pouvoir politique l'un de ses piliers »[15]. Ici est particulièrement pointé les débuts de l’islam politique qui inaugure une période où le militantisme religieux part à la conquête du pouvoir.

Face à ce mouvement et dans un style qui n'est pas sans nous rappeler celui de Victor Hugo lors de son oraison à l'assemblé national pour fustiger la loi Falloux (1850), l’auteur proteste : « Non! La religion n'a pas à s'immiscer dans la politique comme le religieux ne doit jamais être plié au politique. Le coran n'a pas vocation à être confiné dans le rôle étriqué d'une constitution pour le prétendu État islamique. Ce serait réduire son message universel qui doit se proposer aux hommes et non s'imposer dans les carcans réducteurs d'un système étatique. D'ailleurs pourquoi voudrait-on que l'Etat moderne ait besoin d'une coloration confessionnelle? Alors qu'un État moderne et démocratique est le garant du libre exercice du culte  quel qu'il soit. Ériger la révélation en une foi fondamentale constitutionnelle revient à la gauchir et à ridiculiser la parole de Dieu »

Si se référer au Coran peut être un moyen légitime pour la pensée moderniste laïcisante de démontrer l'existence d'une véritable « délégation aux hommes de conduire l'ensemble des préoccupations publiques », cette méthode doit pour l'auteur être dépassée. En effet, l'absence de versets explicites sur la gestion des affaires de la Cité qui inaugurerait une pensée politique est un silence volontaire : Dieu, « Se « tait » par égard pour les hommes créés libres ».  Il convient, en vertu même de cette délégation, de ne plus nous baser sur aucun versets pour expliquer la séparation du temporel et du spirituel et de préciser, « qu'au nom même du coran licence soit donnée aux croyants musulmans de ne pas se référer au discours coranique afin de mener à bien leurs affaires mondaines »[19] et, paraphrasant Marcel Gauchet d'annoncer, « que L'islam sera la religion de la sortie de la politique »[20]. A cet égard, l’exemple de la Turquie ayant abolit le califat pour installer un système laïque au début du vingtième siècle doit être réévalué car ni les musulmans ni les non musulmans n’en ont apprécié la portée hautement symbolique. Pour l’auteur, ce mouvement séculier ne peut se réduire à une classe de penseurs politiques mais comme un processus général car « cette aspiration était dans l’air »[21] et était porteuse, en période de colonisation, d’une espérance.

Cependant, les intérêts des conservateurs religieux aidés par le fait colonial, craignant de perdre leur domination sur les fidèles ont ébranlé cette édification nouvelle qui assurément, devait se propager dans les pays musulmans. Le greffon de la modernisation ne pourra se faire sans ce préalable : « extirper du discours religieux ces germes intégristes ».  Face à cette talbanisation des esprits, l’auteur appelle à « en finir avec la contrefaçon totalitaire qui a confisqué le Coran, qu’on donne à voir au monde et qu’on prétend imposer par tous les moyens. Non ! L’islam n’est pas une politique et encore moins cette antipolitique qu’est le totalitarisme religieux dégénérant où il n’y ait que l’expression de l’oligarchie des clercs qui soit entendue »

On l’aura compris, pour Ghaleb Bencheikh, préparer le musulman de demain, c’est avant tout créer une révolution dans son rapport à l’islam et ses références, c’est en quelque sorte permettre à une pensée humaniste ayant toujours existée d’émanciper les consciences. Gage soit ainsi donné aux nouveaux penseurs musulmans, qui ont décidé de prendre le texte des mains des clercs,  de mettre en lumière la matrice du Coran qui repose sur des valeurs humaines et dont la modernité a hautement besoin. S’agit-il en réalité de soumettre le coran à la modernité ? L’auteur s’en défend : « il s’agit simplement d’éviter le ravaudage idéologique par des solutions de rafistolage théologique ». En effet, les passages du Coran ayant trait à la législation doivent non seulement être contextualisés car « leur conférer une valeur normative universelle atemporelle est une erreur grave qu’il faut cesser de commettre » mais, allant au bout de son raisonnement, « il est beaucoup plus judicieux de laisser aux hommes l’initiative législative et déférer à la conscience individuelle la résolution des problèmes nouveaux au fur et mesure qu’ils surgissent plutôt que de vouloir appliquer toujours les mêmes recettes ». Une fois repérée, on se doit non seulement de dénoncer ces passages mais de déclarer leur caducité. Ce travail d’ « expurgation » et « d’assainissement »  postule la nécessité d’un droit positif où la religion doit favoriser l’entente, la solidarité et l’amour. C’est donc d’une spiritualité et d’une éthique religieuse centrée sur l’humain qu’il est avant tout question chez Bencheikh. Cela se traduit chez notre auteur par la défense absolue de la liberté de conscience (un des principes de la laïcité) et un combat déclaré contre les châtiments de mort qui frappent l’apostat ou même toute contrainte qui viseraient à réduire la liberté de penser. Passant en revu tout le coran, il ne trouve aucun verset qui commande aux hommes de telles pratiques. Pis encore, cette prise de position à l’intérieur de l’islam entend défendre un idéal que Dieu a voulu, un idéal où la diversité serait la norme. Ce verset que l’auteur cite nous semble opportun pour étayer son propos « Si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru. Est-ce à toi de contraindre les gens à devenir croyants ? »

Dans la dernière partie de ce chapitre sur lequel nous nous sommes focalisés, G.Bencheikh, en cette année commémorative du centenaire de la laïcité, on note que celle-ci  n’a pas connue « d’investissement intellectuel conséquent »[. En effet, l’apaisement, certes relatif, des deux protagonistes, l’Etat et l’Eglise, a rendu la laïcité de plus en plus floue. Face aux incertitudes, il convient selon l’auteur de mener une réflexion approfondie sur l’organisation politique, sur le sens attribué au principe de laïcité et enfin, sur les consciences croyantes. Le surgissement, impulsé par le fait islamique, de la notion de la laïcité, loin d’être minoré, reste de faible ampleur en comparaison à la guerre des deux France. Les questions sont en effet  plus profondes et ne peuvent se résumer à la gestion de l’islam dans la Cité. Là où l’idéal laïc demandait une forme de mise entre parenthèse de sa singularité pour être pleinement citoyen, l’individualisme contemporain galopant, dont un des leitmotivs est de façonner et d’entretenir sa différence, réinterroge tout autant sinon plus la laïcité. En effet, on assiste à « la régression du collectif devant l’affirmation des revendications individuelles ». Or l’islam catalyse les débats, généralement houleux, et l’on s’interroge sur sa solubilité dans la République. Les positions les moins virulentes parleront d’accommodements convenables avec l’Islam quand d’autres ont déjà tranché le débat : l’Islam serait incompatible. L’auteur récuse l’argument car « comment, dès lors qu’elle (la laïcité) se présente comme un principe de neutralité, bienveillante ou non, cela n’a aucune importance, pourrait être incompatible avec une quelconque entité religieuse ou politique ? Depuis quand le « neutre » s’oppose-t-il à quoi que ce soit, lui qui s’abstient de prendre parti ? Le neutre, dans son impartialité, et son objectivité ne peut pas être incompatible- ni même compatible d’ailleurs- avec ce dont il est a égal distance et doit lui garantir le même traitement ». En effet, la laïcité, quand elle n’est pas une laïcité de combat, est un dispositif permettant de réaliser la rencontre des différences à travers le vivre ensemble. La présence des musulmans en France est pour ce tenant de l’islam « moderniste » une preuve  témoignant de la non recevabilité de l’argument dit de l’incompatibilité. Bien plus, les musulmans de l’Algérie française, les ulémas mêmes, n’ont pas cessé « de réclamer l’application de la laïcité, toute la laïcité, rien que la laïcité, pour la société musulmane »

Les revendications des minorités et en particulier celles des musulmans sont ainsi très vieilles car ces communautés ont très vite perçu la dimension libératrice et égalitaire que peut leur garantir la laïcité. A comparer les assises des trois monothéismes, l’islam serait, selon l’auteur, le plus enclin à s’adapter à l’idéal que promeut la laïcité car « l’absence d’une structure cléricale centrale pour la religion islamique la rend de facto laïque au sens étymologique et théologique ». Le musulman étant placé en contact directe avec le Transcendant, tout médiateur, toute institution religieuse est in fine illégitime. En effet, « chaque musulman, chaque musulmane, est son propre évêque »[. Comment ici ne pas faire le lien avec la fameuse formule consacrée par Boileau dont l’auteur nous parait être dans le sillage : « Tout protestant est pape, bible à la main ». Curieusement, l’absence d’une autorité religieuse dans la doctrine islamique a favorisé le télescopage du spirituel et du temporel. Cette collusion a donné naissance à toute sorte d’abus où, selon les périodes, le religieux mettait en scène le politique et vice et versa. Le retard démocratique que connaissent les pays musulmans est en grande partie lié à cela. Ainsi le rejet de la laïcité s’explique en partie par la protection d’intérêts communs à une nomenklatura islamique et politique mais également, et l’auteur le souligne avec acuité, par l’histoire même du terme de laïcité. En effet, celui-ci baigne dans une polysémie qui ne permet aucune traduction authentique vers l’arabe ou d’autres langues sémites. Il n’est donc pas étonnant que les musulmans l’associent  à l’athéisme car traduit dans sa première version par ladini (non religieux). Ce mal entendu linguistique ne peut être minoré car il est le point de départ à la construction de représentions tendant à rendre, pour le coup, incompatible la foi et la laïcité. Comme l’écrit Olivier Roy, ce malentendu « restera au fond de la mémoire des musulmans, que ce qu’on leur propose sous le terme, revient à rejeter la vérité du message et avec lui le principe même que la société doit être soumise à un ordre moral »

C/ Tariq Ramadan

La figure du musulman engagé :

Pour un intellectuel comme Tariq Ramadan, il convient pour les musulmans et les non musulmans d’élargir une connaissance limitée de l’autre car elle provoque des mouvements d’exclusion. Ce penseur de nationalité suisse et d’origine égyptienne est docteur ès lettre et islamologue. Il cherche à s'inscrire dans la lignée des penseurs réformistes du début du XX siècle mais les difficultés éprouvées par les chercheurs à situer le discours de Tariq Ramadan ont également été ressenti. Nous pouvons nous hasarder à opter pour le terme « traditionnel » car comme l’écrit Frank Frégosi, ce sont « les habits neufs d’une vieille rhétorique »mais le terme « engagé » parait le plus objectif. Auteur d’un nombre conséquent d’ouvrages à la destination de la communauté musulmane, il jouit d’une grande écoute car  « l’audace de sa pensée et l’étendue de sa culture islamique jointes à une grande maîtrise du verbe fascinent les jeunes et une partie des classes moyennes musulmanes ».  « Pratiquant engagé »selon la typologie Frégossienne, son œuvre peut se résumer en la construction d’une identité musulmane et européenne qui a pour dessein « un engagement dans la cité ici-bas, participation aux débats de société et promotion d’une perspective islamique des rapports sociaux réputés plus juste ». On le verra à travers les passages sélectionnés, que la construction de l’identité musulmane passe par une critique de la modernité, une stigmatisation de l’histoire occidentale et un investissement éthico-religieux dans l’environnement social. En effet, la nouvelle génération de musulmans doit être convaincue qu’« il n’y a pas de conscience islamique sans conscience sociale (…) pas de conscience sociale sans conscience politique »

La conscience islamique, nouveau socle de la citoyenneté

Son livre « Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des musulmans dans les sociétés occidentales » fait partie de ses premiers livres. Ecrit en 1994, quelques années après la première affaire des jeunes filles voilées de Creil, il se pose comme le porte parole d’une communauté à « l’intimité meurtrie ». Pour Tariq Ramadan, les musulmans d’occident sont pris dans la tourmente, dans un processus d’aliénation, en témoigne ces lignes qui pointent un environnement occidental sans repères : « Dieu, la morale, le devoir, et la pudeur ont déserté le vocabulaire et le quotidien. L’heure est à la liberté et aux plaisirs. Il y a ce mode de comportement  devenu la norme et dont il est difficile de se démarquer. On finit par s’habiller comme les autres, par vivre à leur rythme, par s’oublier pour les gagner ». C’est ainsi que ses premières lignes cherchent à atteindre la sensibilité humaine en décrivant la souffrance des musulmans « qui croient en Dieu et s’en veulent de L’oublier »

S’adressant à des musulmans aux prises à des questionnements multiples face à la laïcité en particulier et la modernité en général, il affirme qu’il n’y a aucune contradiction entre leur religion et le cadre constitutionnel qui doit leur assurer la liberté d’exercice de leur culte : « L’important n’est pas de savoir si quelque chose peut s’appeler “laïque” en islam mais bien plutôt de déterminer s’il est possible d’y concevoir une autonomie de la raison, une liberté de conscience et les principes d’égalité et de représentativité. Bref, existe-t-il en islam, dès lors que l’on a compris le rôle des références du Coran et de la Sunnah (qui sont des sources et non des prisons), une place pour l’homme, une sorte d’humanisme musulman, qui donnerait la garantie de la détermination personnelle?»

Dans une société où le combat contre l’obscurantisme religieux a duré plusieurs siècles, il se pose comme un professeur pédagogue afin d’expliquer aux musulmans cette histoire à laquelle ils n’ont pas participé mais qu’ils doivent connaître aujourd’hui. L’objectif affiché est, à travers l’intégration de la pensée laïque, de mieux faire entendre ses attentes en termes de pratiques religieuses car les musulmans doivent être une force de proposition positive et cesser de s’assimiler. Il en va de leur identité musulmane qui se désagrège. Ainsi, il s’attèle à expliquer aux un l’histoire de la pensée occidentale et aux autres, les fondements de la religion. Cette démarche vise décrisper les peurs de l’occident face à ce que l’on a pu nommer « le réveil de l’Islam »[45]. Mais pas seulement. Tariq Ramadan entend démontrer, en insistant autant sur la variable historique, que la foi et la raison n’ont été en conflit qu’en terre d’occident et de ce fait, l’islam échappe à ce conflit qui semble programmé.

Dans son premier chapitre, « Histoire et fondement de la laïcité », il pose le début du combat laïc plus largement, la naissance de la modernité à la fin du Moyen-âge. Face au pouvoir clérical sans partage, « les idées circulent dans le peuple qui s’opposait à cette tutelle ».  En effet, la main mise de l’église durant quinze siècles sur la société, autrement dit sur tous les niveaux de l’existence et de la production culturelle et scientifique, ont conduit les penseurs à affirmer « que l’homme ne peut être homme qu’en dehors de l’église ». Les tenants de la liberté de l’individu affrontent ainsi l’Eglise et ses privilèges. Pour T.Ramadan, la gestion durant ses siècles du pouvoir par l’église, influencera les considérations futures sur la place de la religion. Plus encore, elle poussera des populations minoritaires (protestants, juifs, les libres penseurs …) à se ranger tout naturellement du coté de ses idées émancipatrices. La Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen, condamné par le Pape, marque ce tournant en affirmant la liberté d’exercer le culte auquel chacun s’attache. S’en suivra un long combat que le penseur suisse relate avec une pointe de légitimité mais il précise « que ce processus est propre à une histoire donnée, dans un champ de références donné et dont les acteurs auraient quelques peines à s’abstraire. Le fait est évident et l’on aurait tort de mesurer toutes les religions à l’aune de l’histoire d’une seule dans et par les vicissitudes des conflits qui l’ont opposée au judaïsme, au protestantisme, au déisme, à l’athéisme ou encore au projet laïque ». En mettant l’accent sur l’histoire de la sécularisation de l’occident, on comprend assez rapidement que l’auteur récuse l’idée d’une transposabilité naturelle de la laïcité dans d’autres espaces culturels, les pays musulmans en particulier. Cependant, il reconnaît la double libération opérée par le processus de sécularisation, le premier «sur le plan intellectuel d’abord, avec la primauté donnée à la raison humaine dans le fondement de l’autorité » et le second « sur le plan social, avec la possible pluralité religieuse et/ou politique offerte avec l’arbitrage de l’Etat, désormais neutre »

Après avoir expliqué aux musulmans et montré la nécessité de connaître l’histoire de la laïcité, il les invite à se pencher sur leur propres histoire afin de façonner leur identité musulmane et de facto, apporter des réponses intelligibles et non dépersonnalisantes quant à l’amélioration de leur condition sociale. C’est le projet de ses deux prochains chapitres, « L’Islam et la laïcité » ainsi que « Les musulmans dans la laïcité ».

Une conception « intégraliste » comme base réflexive

S’il reconnaît que l’Islam est une religion au même titre que les autres monothéismes dans son aspect transcendant, Tariq ramadan n’en souligne pas moins la différence pour affirmer que l’islam ne peut se résumer à cette relation privée avec Dieu. En effet, « les penseurs musulmans  se sont appliqués à montrer que l’Islam, dans son essence, dépasse le domaine de définition du mot « religion » (…). L’islam investit le champ social et l’influence de façons conséquente ». L’islam serait donc un tout indivisible ? Tariq Ramadan reconnaît cette dimension englobante et s’attèle à le démontrer au travers des cinq piliers qui mêleraient  le cultuel et le législatif et postule tout de go que « la foi islamique ne peut être réduite à une affaire strictement privée ». L’exemple de la zakat, que l’auteur refuse à traduire par aumône légale car propre à l’univers chrétien mais plutôt par « impôt social purificateur », montre le caractère social de l’islam et « sous tend, dans son essence, une autre conception de l’organisation du sociale ».

 En outre, il voit dans le second pilier, la prière, l’évidence de former une communauté solidaire, car prier ensemble cinq fois par jours c’est traduire « l’impossibilité de cheminer seul, isolé dans une intimité qui ne ferait écho qu’à elle-même ». Ainsi la justice sociale, véritable leitmotiv dans son œuvre, devient pour l’islam une porte d’entrée légitime pour s’exprimer dans la sphère publique aux yeux de T.Ramadan. En effet, le cœur de l’islam militant est de donner « à l’acte de croire une implication résolument politique dans le cadre des sociétés occidentales selon un mode pacifique et légaliste (…) on cherche plutôt le moyen d’influer de façon globale ou ponctuelle sur les grande questions qui sont débattues dans la société en défendant une option éthique islamique »

Dans une époque traversée par des courants violents qui entendent combattre l’occident, T.Ramadan apaise le débat en précisant dans un autre ouvrage de référence que  « le droit et la jurisprudence islamiques commandent à l’individu musulman de se soumettre au cadre du droit positif en vigueur dans son pays de résidence au nom du pacte moral tacite qui déjà sous-tend sa seule présence. En d’autres termes, appliquer la sharî’a pour un citoyen ou un résident musulman en Europe, c’est explicitement respecter le cadre constitutionnel et légal du pays dont il est citoyen»

L’argumentaire du penseur suisse l’amène à soupeser les modèles d’accueil des immigrés. Passant en revue pèle mêle « assimilation » et « intégration » il souligne que ces modèles furent tour à tour un échec et qu’il convient de dessiner le chemin d’une « troisième voie » car  « le paysage social à quelque peu changé : n’y a-t-il pas nécessité de reconsidérer les choses (…) sans remettre en cause les principes fondamentaux de la laïcité ». La prise en compte de cette nouvelle présence passe chez Tariq Ramadan par « un certains nombres d’aménagements qui ne sont pas de nature à remettre en cause la laïcité, y compris dans son actualisation la pus rigide »

Le respect des croyances de chacun, y compris leurs manifestations dans l’espace publique, est la visée première des aménagements demandés. Il n’est donc pas étonnant que le penseur suisse réclame le respect des filles voilées à l’école au nom même de la liberté. La position qui nous paraitra tendre vers le communautarisme, c’est que dans le même moment le genevois affirme qu’il n’est pas interdit de suivre les cours de biologie mais en note de bas de page il précise que « les cours de biologie peuvent contenir des enseignements qui ne sont pas en accord avec les principes de l’islam (…) il ne s’agit pas d’en être dispensé (…) il convient d’offrir aux jeunes, en parallèle, des cours de formation qui leur permettent de connaître quelles sont les réponses de l’islam aux problématiques abordées dans différents cours »

C'est à partir de ce rapport qu'entretient T.Ramadan avec les concepts modernes, tel celui de l’évolution de l’espèce, qui a poussé Jacques Jomier, dominicain et islamologue, à qualifier la démarche du penseur comme voulant non pas « moderniser l’islam mais d’islamiser la modernité ». En effet, l’occident pour Ramadan manque de morale et se trouve sur une pente glissante. Ne sachant plus apporter « des biens de salut » (M.Weber), la modernité doit ainsi être revisitée et revitalisée par l’islam.


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Qu'est-ce que la méditation ?

Added 6/9/2010

Qu'est-ce que la méditation ?

La plupart du temps nous sommes emportés ou dominés par nos pensées ou nos sentiments. Il s´ensuit que nous avons tendance à croire que nous sommes ces pensées, ces émotions. La méditation est cet état d´Être, simplement être, une pure expérience sans interférence du corps ou du mental. C´est un état naturel dont nous avons oublié l'accès.

Méditer veut dire "devenir un témoin", pour simplement observer les pensées, les émotions et les sensations physiques qui sont en nous. C'est un processus pour ne plus s'identifier avec la personnalité extérieure, avec l'ego.

La méditation nous aide simplement à ne plus être esclave de ce monde de pensées et d'émotions, mais d'en devenir un observateur, un témoin silencieux qui acquiert la faculté naturelle de savoir ce qui correspond vraiment à sa propre nature.

Une fois que nous sommes libérés, spacieux et silencieux, la vie devient plus harmonieuse ! Si vous vous sentez bien, ouvert aux autres, sensible, plus détendu et silencieux, c'est que vous êtes sur la bonne voie !

La société a surchargé tout le monde avec les milliers de pensées. La méditation vous aide simplement à vous sortir de ce monde de pensées, à entrer dans un état de silence. C'est un procédé de nettoyage complet de votre ardoise, il vide tout ce qui a été forcé, bourré en vous.

Une fois que vous êtes vide, spacieux, silencieux, propre, la révolution est faite, le soleil s´est levé, alors vous vivez dans sa lumière ! Et vivre dans la lumière de votre soleil intérieur est vivre justement. En fait c'est la seule façon de vivre. Les autres meurent seulement, meurent simplement lentement, se déplaçant dans une file d´attente qui devient de plus en plus courte à chaque moment et à n´importe quel moment vous pouvez être le premier dans la file. En fait tout le monde essaie d'être le premier de la file, un grand désir d'être le premier partout.

Dès l'instant ou vous devenez silencieux, conscient et clair et que votre ciel intérieur est plein de délices, vous connaissez le premier goût de la vraie vie. On peut appeler cela dieu, on peut appeler cela illumination, on peut appeler cela libération, expérience de la vérité, amour, liberté, félicité, différents noms mais le phénomène est le même.

Les techniques de la méditation

  1. La méditation Dynamique
    - parfaite pour faire sortir le stress, les émotions.
    Vous pouvez la faire en ligne chaque jour de 6h à 7h sur la webradio.
  2. La méditation Vipassana
    - parfaite pour juste observer et être.
  3. Danser et méditer
    - parfaite pour ceux qui aiment danser, bouger le corps.
  4. La méditation No-Mind
    - pour ceux qui sont trop dans la tête !
  5. La méditation du Rire
    - idéale pour ceux qui sont trop sérieux et qui veulent plus de rire dans leur vie.
  6. La méditation des pleurs
    - parfaite pour ceux qui ont de la tristesse à faire sortir !
  7. travail. Vous pouvez la faire en ligne chaque jour 18h à 19h sur la webradio.
  8. Méditation Chakra Sound (Sons dans les chakras)
    - Pour harmoniser les 7 chakras
  9. La méditation Relaxation (en 4 étapes)
    - parfaite pour ceux qui ont envie d’une méditation silencieuse et calme.
  10. La méditation Regard Intérieur
    - parfaite pour ceux qui ont envie d’aller à l’intérieur.
  11. Méditation pour Couples (Technique de base du tantra)
    - parfaite pour ceux qui veulent méditer à 2 !
  12. Etre dans le oui !
    - pour ceux qui se sentent négatifs.
  13. Méditer la nuit
    - la nuit est un moment idéal pour méditer.
  14. - Abandonner votre ego, chiche ?
  15. Fumer et méditer
    - la conscience dissout nos dépendances.
  16. La méditation Mandala
    - puissante, physique et intense.
  17. La méditation Gourishankar
    - méditation pour le soir.
  18. La méditation No Dimension
    - méditation soufie, pour centrer son énergie dans le hara.
  19. Les thérapies méditatives (Mystic rose, Born Again et No Mind)

  20. Méditations et relaxations guidées

    Cliquez ici pour voir de nombreuses autres méthodes de méditation

    Techniques de méditation

    Si vous avez des questions ou des témoignages sur vos expériences, vous pouvez nous les envoyer par email à info@meditationfrance.com ou participer à notre étude-enquête : La méditation et son impact sur la vie quotidienne !

    Cliquez ici pour des témoignages de lecteurs sur différentes méditations.

    Suggestions pour débutants
    dans la méditation.

    1. Trouvez un endroit propice
    Le débutant doit soigneusement choisir l'endroit où il va méditer. Evitez les lieux bruyants, allez plutôt dans la nature, elle regorge encore du mouvement, de la vibration, de la pulsation du Tao. Si vous ne pouvez vous rendre dans aucun endroit qui ne soit pas encore envahi, abîmé, pollué, restez chez vous. Aménagez une pièce ou un petit coin qui serve uniquement à la méditation. Ainsi, ce lieu s'imprègnera progressivement de vos vibrations méditatives et il vous sera plus simple de rentrer en méditation. 

    2. Mettez-vous à l'aise
    Si vous avez choisi une technique qui requiert que vous restiez assis un certain temps, installez-vous confortablement, par terre avec ou sans coussin ou encore dans un fauteuil. Enlevez vos chaussures, mettez des vêtements confortables et oubliez vos soucis !

    3. Couper vous du monde pendant une heure par jour
    Avant de méditer, décrochez votre téléphone et prémunissez-vous contre toute perturbation. Vous ne devez pas être dérangé ! Votre " retraite " est un lieu sacré. Il est bon pour le corps et l'esprit de s'isoler une heure par jour. 

    4. Il est fortement conseillé de commencer par des méditations actives ( la méditation kundalini est un bon début par exemple) car souvent l'immobilisation est loin d'être évidente ! Si en vous asseyant en silence, vous êtes envahi par vos pensées et vos émotions et si vous faîtes face à la folie du mental, alors arrêtez la méditation en silence et mettez vous à la méditation active. Le but est d'être bien et non d'affronter vos démons intérieurs. Les techniques qui commencent par des phases actives vous préparent à la méditation. Pour plus d'infos sur les méditations actives, cliquez ici :

    dessin par Deepa5. Si vous ne comprenez pas une méditation, ne la faîtes pas. Ne cherchez pas à l'interpréter ! Certaines personnes ont pour devise : quand on ne sait pas quoi faire, faisons n'importe quoi. Ce principe est dangereux. Si vous ne savez pas quoi faire ne faîtes rien. Le mental est complexe, délicat. A moins d'être conscient de ce que vous faîtes, abstenez-vous, sinon vous multiplierez les difficultés au lieu de les résoudre. Suivez donc les directives sans rien retrancher ni ajouter. Evitez également de mélanger les techniques. Leur fonctionnement est différent, leur fondement le sont aussi. Elles mènent dans la même direction, mais divergent en tant que moyens. Certaines sont même diamétralement opposées !

    6. Chaque méthode de méditation a été créée par un être qui a atteint l'éveil. Souvenez-vous en ! Ces techniques ont l'air primaires. Elles le sont ! Malheureusement, le mental n'est pas attiré par ce qui est simple. Votre mental, votre tête prétendra que des pratiques aussi faciles sont certainement inefficaces : " atteindre le plan divin, réaliser l'Absolu, trouver l'Ultime est très ardu ! " Pourquoi l'ego vous sabote-t-il ainsi ? Ils ne s'intéresse qu'aux problèmes parce que les difficultés le stimulent, vaincre un obstacle est gratifiant. L'ego a besoin de complication pour se maintenir en place. Mais rappelez-vous, ce qui plaît à votre ego ne peut vous aider à grandir spirituellement.

    7. En méditant, il vous arrive de ressentir une sorte de vide intérieur. Ce n'est pas le vide apathique de la personne qui somnole ou qui est indifférente , c'est une " sorte " de vide et il vient de l'arrêt des pensées. Au début, vous remarquerez le silence et l'idée vous traversera l'esprit : " je ne pense plus ". Ce sera encore une pensée, d'un genre très subtil. Ne vous y trompez pas. Quand une certaine paix descend sur vous, ne verbalisez rien, vous détruiriez instantanément l'expérience.

    dessin par Deepa8. Beaucoup de chercheurs de vérité tombent dans le piège : l'illusion d'avoir abouti. Alors, attention..restez vigilant, vulnérable et réceptif.

    9. N'oubliez pas enfin :
    > d'utiliser ces techniques de méditation de manière ludique. 
    > d'être patient.
    > de les pratiquer régulièrement 

    10. Est-ce je suis en train de perdre mon temps ?
    Comment pourriez-vous perdre votre temps ? Vous ne le possédez pas, vous ne pouvez perdre que ce qui vous appartient. Vous ne le détenez pas. Il passe inexorablement, que vous méditiez ou non. Vous ne pouvez ni le conserver ni le dilapider. Le meilleur usage que vous puissiez faire du temps est de cultiver ces petits espaces de sérénité, de paix intérieure. Vous saurez un jour qu'ils sont votre seul bien réel. Tout le reste vous sera ôté : argent, prestige, respectabilité, connaissances. 




     

Tags : spiritualite
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L'athéisme est une forme d'orgueil

Added 4/9/2010

L'athéisme est une forme d'orgueil

Un article de Caverne des 1001 nuits.

Derrière ce titre provocant, nous voudrions, dans cet article, mettre l'accent sur une réalité plus gênante et plus tabou présente au sein des grands discours autour de l'athéisme, religion dominante aujourd'hui dans la société française. En effet, l'« athéisme » est porteur de faux discours, d'une illusion de liberté et d'une dangereuse façon de détourner la logique élémentaire sur l'homme, à l'instar de ce que peuvent faire les instances extrémistes de toute religion.

 La différence entre religion et institution religieuse

Précision de vocabulaire

Nous commencerons par faire une mise au point de vocabulaire afin de mettre en exergue la différence entre une « religion » et une « institution religieuse ». Nous définirons une religion comme :

  • un sentiment intérieur, partagé par un ensemble de personnes différentes, de rattachement à un certain nombre de textes religieux, de pratiques religieuses et une certaine représentation du monde de type religieux.

Une institution religieuse sera définie comme :

  • une association structurée d'hommes, défendant un dogme dérivé de textes religieux et associé à des pratiques et souvent à une morale.

La définition nous éclaire d'emblée sur la nature du débat faussé que pose l'athéisme dans notre société. Car religion et institution religieuse sont deux choses bien distinctes.

Une réalité complexe

Nous nommerons orthodoxie le fait de suivre la vraie nature du message religieux en lequel on croit, et hétérodoxie le fait de ne pas comprendre ce message religieux. Nous appliquerons ce qualificatif à la fois à la religion et à la structure religieuse qui est censée représenter cette religion.

Puis nous envisagerons le cas d'une personne présente dans l'une des neuf situations exposées dans le tableau ci-dessous.


Religion >

Institution religieuse

Orthodoxie Hétérodoxie Aucune
Orthodoxie

Cette personne suit une voie religieuse orthodoxe dans une structure qui l'est aussi. Elle peut ainsi vivre complètement sa religion. La structure la guidera vers une meilleure compréhension de sa religion.

Cette personne n'a pas de réelle compréhension du sens de sa religion. Elle ne comprendra pas, non plus, le sens du dogme mais pourra se satisfaire d'éléments disparates prodigués par sa structure religieuse.

Cette personne se soumet à un rite orthodoxe sans avoir réellement de religion. On parlera de coutume. Elle aura tendance à voir la religion comme une contrainte vide de sens, et comme une obligation sociale. Elle pratiquera si cette pratique lui apporte quelque chose de matériel comme une certaine conformité sociale.

Hétérodoxie

Cette personne vivant sa religion orthodoxe dans une structure hétérodoxe sera naturellement frustrée de ne pas reconnaître dans l'institution le sens des textes religieux qui l'attachent à sa religion. Elle sera fortement tenté de quitter la structure en considérant que des hommes ont perverti le message de sa religion.

Cette personne ne comprenant pas le sens de sa religion, et la pratiquant dans une structure qui ne la comprend pas plus, pourra se sentir à l'aise. Cependant, les personnes de l'institution religieuse que fréquentera cette personne ne pourront lui apporter une vrai connaissance de sa religion.

Cette personne se soumet à un rite non-orthodoxe sans avoir réellement de religion. On parlera de coutume. Elle aura tendance à voir la religion comme une contrainte vide de sens, et comme une obligation sociale. Elle est, de plus, parfaitement incapable de juger de l'orthodoxie ou non de la tradition dans laquelle elle s'inscrit.

Aucune

Cette personne vit seule sa religion orthodoxe, loin des structures religieuses qui prétendent l'incarner. Elle peut être soit en stade de découverte et trouver dogme trop lourd, soit avoir refusé les dogmes qu'elle a vu appliqués, les jugeant non-orthodoxes.

Cette personne pratiquera une forme non orthodoxe de religion de manière personnelle, en se rattachant plus ou moins à une ou plusieurs traditions de type religieux. Elle ne voudra pas des structures mais se composera sa petite « religion personnelle ».

Cette personne est athée.


Ce tableau montre la différence fondamentale entre religion et institution religieuse, notamment du point de vue de la personne qui est liée à une religion et/ou liée à une institution religieuse. Ces distinctions sont fondamentales dans la mesure où elles proposent une première approche, plus complexe, du fait religieux, vu du point de vue personnel et social.

Tous les lecteurs peuvent donc se « placer » dans ce tableau à neuf cases.

Nous laisserons, de plus, le soin à chaque lecteur de placer les religions qu'il connaît en abcisse et les structures religieuses qu'il connaît en ordonnée.

Bien entendu, ce tableau pourrait être complexifié par de nombreuses autres dimensions, mais tel n'est pas l'objet de cet article.

Les structures religieuses sont faites par des hommes

Les structures religieuses sont faites par des hommes, et les hommes se trompent ou sont de qualité inégale. Leur compréhension du message religieux est donc dépendante de leur nature apte ou non à le comprendre. Car le message religieux n'est jamais d'un abord facile, et les représentations sociales archétypales de ce message sont le plus souvent erronées.

Une même structure peut ainsi, suivant les hommes et les époques, se bonifier ou devenir malade. Il va de soi que lorsqu'une structure religieuse fait montre de luttes de pouvoir entre hommes, il est difficile d'y voir autre chose qu'une institution humaine dans le sens classique du terme.

 L'athéisme : une simplification de la pensée

Les prophètes actuels de l'athéisme proclamé[1] ou les tenants d'une laïcité qui est athéiste sans le savoir, simplifient à outrance le tableau des relations de l'homme à la religion ou à la structure religieuse. Parlant de ce qu'il ne connaissent pas, calqués sur un modèle logique qui est celui de la démocratie (un tableau à une seule case nommée « citoyen »), les tenants de l'athéisme font de la confusion et de l'assimilation la base de leur raisonnement.

Car en effet, l'islam n'est pas le chiisme, le Christianisme n'est pas le Protestantisme calviniste, etc., même si un rattachement inverse est vrai au niveau des similarités de traditions. Cependant, même du point de vue intellectuel théologique, de grandes différences existent entre les différentes sortes de christianisme ainsi qu'entre les différentes sortes d'islam.

Relever, par conséquent, les dérives sectaires de certaines institutions religieuses ou de certains courants des dites institutions est louable. On pourrait d'ailleurs faire de même avec les dérives sectaires et doctrinaires de certaines partis politiques, de syndicats, d'ONG, de philosophes «indépendants», de gourous quelconques ou d'associations lois 1901 diverses et variées. Il n'est ni nécessaire, ni suffisant, d'être une institution religieuse pour endoctriner son monde.

Le raisonnement fallacieux se cachant derrière l'athéisme, et c'est ce en quoi ce mouvement ressemble comme deux gouttes d'eau à une structure de mouvement religieux aliénant, est le suivant :

Dieu est un concept qui a été longtemps utilisé pour asservir les êtres humains sous une morale et des pratiques religieuses aliénantes. Ce mot vide de sens fut utilisé dans l'histoire pour cautionner des massacres. Se libérer de Dieu est donc la libération ultime que l'homme moderne et intellectuel peut viser, celui qui n'accepte plus la domination, la morale et l'endoctrinement d'une religion. Etre athée est la condition pour jouir de soi et du monde en toute liberté.

Se libérer d'une institution n'est bien entendu pas forcément se libérer de Dieu, ni même se libérer d'une religion. Si les athées considèrent ces raisonnements comme licites, on ne pourra que s'inquiéter du support étonnant à des confusions aussi grossières, prétextes à une méfiance envers ou une haine des religions a priori. L'héritage philosophique occidental n'est pas innocent à cette tendance et Nietzsche, par exemple, fut le premier à jouer sur cette regrettable confusion entre religion et organisation religieuse, pour des raisons personnelles bien entendu.

De la foi

 La foi est un sentiment

La seconde mise au point en terme de vocabulaire est relative à la nature de la foi. Qui connaît des croyants[2] ou est croyant lui-même peut constater que cette foi n'est pas seulement de nature intellectuelle, qu'elle ne s'alimente pas uniquement de soi-disant preuves de l'existence de Dieu, mais qu'elle réside (entre autres) dans la certitude perceptible de ce qui est. En ce sens, la foi appartient à la sphère du ressenti (faute de pouvoir le décrire avec des mots plus appropriés). Critiquer la foi selon des critères purement intellectuels est donc un exercice absurde logiquement dans la mesure où une partie de la nature de cette foi est insaisissable par l'intellect[3].

Il en va de même de la plupart des sentiments, comme l'amour. Si une soudaine envie de pleurer nous vient alors qu'on tente de dire à quelqu'un de proche qu'on l'aime, on ne peut que raisonner sur des concepts flous (sentiment, émotion) pour « expliquer » un tel comportement. Manifestement, il ne s'agit que de parler, et logiquement, il est étrange de se livrer à des épanchements de ce type.

Les affects ne sont pas régis par les lois de l'intellect et de la logique. La foi est un affect d'un genre tout à fait spécial mais, comme tous les affects, elle peut être intellectualisée, donc représentée, donc mise sur une perspective réductrice du fait même de cette mise en représentation. La représentation de la foi, comme celle de l'amour, est toujours incomplète, imparfaite, instable et souvent inappropriée.

 Petite comparaison avec l'amour

Que l'on use de son intellect pour philosopher et critiquer les dérives extrêmes de pratiques religieuses de groupe est parfaitement licite. Que l'on use de son intellect pour philosopher sur le sens des textes sacrés et sur leur interprétation est licite pourvu qu'on les envisage aussi (et peut-être surtout) dans leur dimension spirituelle (et non intellectuelle uniquement), donc par rapport à la foi.

En effet, si une personne A aime une autre personne B et possède un ami C qui n'aime pas B. A ne pourra faire aimer B à C. Il aura beau tenter de lui expliquer les qualités de B, de lui exposer son amour pour B, de lui faire lire les lettres d'amour que B lui a envoyées, C restera sourd aux mots de B car il n'aime pas B et ne comprend pas qu'on puisse l'aimer. C aura son propre raisonnement sur B, un raisonnement intellectuel fait des preuves que B n'est pas une personne aimable.

Il en va de même avec la foi. L'expliquer à ceux qui ne l'ont pas ne sert à rien, tout comme il ne sert à rien de leur faire lire des textes saints. Car, ils sont comme C, ils ont leur raisonnement, leur opinion, sur une chose qui n'est ni vue, ni ressentie de la même façon par ceux qui tenteraient de leur expliquer.

 Une différence fondamentale entre les personnes

En tant qu'archétype d'homme moderne hyper intellectuel, l'athée a souvent peur de la partie affective de soi, une peur profonde de lui-même qui, projetée sur le monde, le rend méfiant vis-à-vis des groupes qui parlent de cet affect refoulé, sujet tabou.

Ce même archétype très occidental fut pourtant la victime de véritables religions politiques et meurtrières au sein du XXème siècle, cela pour combler son besoin de spiritualité. Lorsque Hitler vantait l'«aryen supérieur aux autres races», il était dans une logique de stimulation spirituelle des masses ; lorsque Staline sublimait l'«ouvrier communiste comme archétype de l'homme nouveau», il jouait aussi sur cette propension de l'homme à rechercher un sens spirituel à sa vie. Les athées convaincus sont donc comme les autres hommes : soit en train de refouler leur besoin spirituel, soit en train d'adopter des causes non religieuses afin d'assouvir ce besoin de sens.

Il est d'ailleurs étonnant de voir comment des intellectuels parviennent à se lancer dans de véritables « guerres de religion » sur des sujets ineptes pour tous (et souvent même pour eux-mêmes) : ils ont troqué le besoin de sens par un orgueil démesuré, celui d'être « le plus fort » dans le domaine qui les occupe, d'avoir toujours raison, de « posséder » la meilleure argumentation. Construire cette force de l'ego peut être vu comme un remplacement à une force spirituelle défaillante. Le problème est qu'on ne remplace pas la foi et que cette surenchère est vouée à l'échec : on a la foi ou on ne l'a pas, et il convient à ceux qui ne l'ont pas de respecter les autres, tout comme il convient à ceux qui l'ont de respecter ceux qui ne l'ont pas.

 La spiritualité au cœur du tabou

 La peur de la spiritualité

Le mot à bannir est posé : spiritualité. Mais que veut donc dire ce mot dans une société moderne et hyper matérialiste ? Ce mot prend souvent le sens de « magique », « n'importe quoi », de « délire non scientifiquement prouvé » ou pire, dans la bouche des philosophes, d'un sentiment qui, mal « compris » par « la religion », pourrait être de l'humanisme, de l'altruisme, voire de l'éthique.

Il va de soi que ces deux derniers termes ne couvrent pas le champ immense de la spiritualité humaine, tout comme la « tolérance » ne recouvre pas l'immense champ de l'« amour ».

Les philosophes des lumières, trop souvent cités en exemple par les athées, ne sont d'ailleurs pas critiques sur « Dieu » ou sur la foi, mais sur l'instrumentalisation par l'Eglise catholique de ces deux « notions ».

 La « morale » des athées

Derrière la religion, le commun des athées entend morale et est soudainement pris de nausées. Mais ces mêmes nausées surgissent aussi lorsque le commun des athées constate l'absence absolue de morale d'une personne proche. La réflexion morale reste souvent, chez l'athée, à la surface des choses, soit emprunte aux règles morales de l'inconscient collectif et à celles qui supportent son individualisme. La morale de l'inconscient collectif étant une déclinaison sociale de la morale de la religion dominante du pays (ou de son passé), les athées sont souvent, en France, très catholiques dans leurs principes.

En un sens, les athées extrémistes sont souvent plus moralistes que les croyants eux-mêmes, persuadés justement de vanter une liberté absolue et obligatoire dans un monde « libéré du joug de la religion ». Ils sont, au travers de ce prosélytisme, d'une suffisance absolue, persuadés de leur supériorité sur les personnes emplies de doutes (agnostiques notamment) ou déclarées croyantes.

 Du blasphème

Les grandes religions apprennent progressivement à supporter cet athéisme extrême qui peut s'illustrer dans la plus pure provocation du blasphème envers les symboles saints d'une religion. Cette provocation n'est d'ailleurs prisée que dans la mesure où « elle sent le soufre » et le blasphème.

Car blasphémer volontairement les sentiments religieux d'une personne est à placer sur le même plan que l'insulte de C envers B, la personne aimée de A, en face de A. Qui garderait un ami qui insulte ouvertement l'être aimé ? Quel athée supporterait que l'on insulte celui ou celle qu'il aime ? Nous voyons que, dès lors que le vocabulaire est clarifié et que l'on sait de quoi on parle, les blasphèmes envers les croyants portent atteinte à leurs sentiments les plus intimes.

Le plus souvent, l'agresseur profite de ces moments « socialement acceptables » pour projeter ses haines et mesquineries sous couvert d'athéisme. Le fait que le blasphème fasse si plaisir à ses défenseurs indique que ces derniers y éprouvent du plaisir, et se placent donc dans le même référentiel que celui que l'attaque vise. Pour être blasphémateur, il faut, quelque part, être imbibé de religion.

Le débat du soufi Ibn Arabi

Pour parler de la spiritualité, plongeons-nous dans un court débat datant du XIIème siècle. Laissons parler Ibn Arabi, soufi andalou qui fut confronté au théologien et philosophe Abul Walid Ibnou Rouchdi (plus connu en Occident sous le nom d'Averroës) pour disserter de l'usage de la philosophie, donc de l'usage de l'intellect, pour aborder la vérité de Dieu, donc d'une certaine façon, la spiritualité.

L'histoire de la fameuse rencontre nous a été d'ailleurs relatée par Ibn Arabi lui-même dans son grand ouvrage les Révélations mecquoises.

"Un jour mon père m'envoya à Cordoue auprès de son ami, le Cadi Abul Walid Ibnou Rouchdi dans le dessein de provoquer entre nous deux un débat sur la science (religieuse).
Lorsqu'on se rencontra, il m'adressa avec empressement un Oui interrogatif (faisant ainsi allusion à la viabilité de la philosophie comme voie d'accès à la Vérité (Allah)).
Alors tout jeune, imberbe et sans moustache que j'étais je répondis par un oui confirmatif (car je lui concédais par là que la philosophie était susceptible d'aider le croyant en sollicitant son registre rationnel, son simple entendement, etc.).
A ma réponse, son visage sembla trahir une grande satisfaction ; devinant alors sa présomption, j'ajoutai cette fois-ci un Non de restriction car sa présomption consistait à assimiler la certitude simplement conceptuelle à laquelle aboutissait la philosophie, à la certitude testimoniale absolue résultant de l'expérience mystique.
Il m'apparut après que son enthousiasme eût fait place à un bouleversement, car il devint embarrassé ; et commença à réfléchir sur l'efficacité de la méthode spéculative.
Il m'interrogea de nouveau.
Comment avez-vous trouvé la Réalité selon L'illumination et le dévoilement? Est-il conforme au résultat de la spéculation?
Je lui répondis de cette manière :
Oui et Non, c'est entre ces deux que beaucoup d'âmes ont été anéanties. Oui, parce que la philosophie prépare en effet d'une certaine manière, la vocation religieuse. Non pourtant, parce que tout aussi utile qu'elle soit, elle n'est pas décisive, car elle ne rend pas compte de la Réalité de façon parfaite."[4]

Le dilemme est là : la spiritualité n'est pas objet saisissable par la raison. Elle évolue dans d'autres sphères et ceux qui tentent de réduire le phénomène spirituel au moyen de représentations intellectuelles se trompent de nature d'objet.

Quid de ce débat mené au XIIème siècle de notre ère ? Les questions ne semblent pas même se poser à l'homme moderne de cette façon très ouverte qui laisse libre court à l'interprétation et l'affect personnel, au choix et aux destinées individuelles. Combien de penseurs actuels ont tiré les leçons de cette dualité ? Dans l'athéisme, il ne reste rien de ces débats. L'homme est condamné à être matérialiste et seule la philosophie œuvre pour son salut, sous-entendu salut intellectuel. L'apaisement de sa soif de « comprendre » n'est, elle, jamais atteinte. On comprend dès lors chez l'homme occidental, cette propension à course effrénée sans but ni véritable sens.

 Une négation d'une part de l'humain

Nier la spiritualité, alors que les diverses religions de la planète montrent des façons communes de l'aborder mais aussi une reconnaissance de l'existence de ce sentiment, paraît être une tentative d'amputation de l'homme de l'une de ses composantes essentielles. « Science sans conscience n'est que ruine de l'âme » disait Rabelais, mais quelle conscience, et quelle âme ? Et la Science de quoi ?

L'athéisme, en niant la spiritualité, trouve les ressources de ses arguments dans l'utilisation de raisonnements applicables à beaucoup de « choses » mais justement pas aux sentiments, dont l'aspiration spirituelle. L'athéisme se gargarise de cette certitude que n'a pas l'agnosticisme, ni même le scepticisme. L'athéisme garde ce côté cynique qui vise à déprécier les croyants, en niant l'« objet de leur foi ».

Pour l'athée, ce n'est pas une attaque à l'homme mais à un concept froid ; pour le croyant, c'est une attaque à une partie intime de sa personne ; d'où l'incompréhension d'intellectuels athées se voyant accuser de mépriser les croyants alors qu'ils ne pensent qu'au mépris du concept religieux.

 Conclusion

L'athéisme peut donc apparaître comme l'orgueil de l'homme fait dogme, la certitude de l'homme intellectuel, « libre sans dieu », et supérieur aux croyants, « rendus niais par des superstitions ». L'athéisme ne laisse pas la place au doute et vante le mépris intellectuel des croyants, relégués à l'état de bêtes crédules, inférieures intellectuellement. Il est intolérant et s'affronte, sans finesse, à des concepts qu'il confond les uns avec les autres dans une même marmite intellectuelle, aveugle et sourde.

Par certains côtés, l'athéisme est aussi dangereux que les extrémismes religieux qui lui répondent, ou plus précisément, qui répondent de manière violente à ce mépris affiché des croyants considérés comme « sots ».

Les pays occidentaux sont ivres d'athéisme, forme d'individualisme forcené et irrespectueux, orgueil extrême. Le capitalisme induit cette fuite vers la jouissance personnelle des biens matériels et vers l'abandon de toute recherche de la vérité sur soi et sur les autres.

De manière collective, nos pays occidentaux, s'ils portent l'image de pays dans lesquels il fait bon vivre, portent une responsabilité évidente dans le mépris ressenti par certains pays dont les régimes sont religieux (ces derniers étant le plus souvent, des régimes à connotation dictatoriale). L'homme occidental a perdu ses racines et l'athéisme est la forme la plus violente de cette perte volontaire et cynique d'identité spirituelle. Sans athéisme, il n'y aurait probablement pas autant de psychanalystes.


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L’Islam et l’Occident « Choc des civilisations »? - Avenir des relations?

Added 27/8/2010

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L’Islam et l’Occident
« Choc des civilisations »? - Avenir des relations?

(1ère partie)

Mohammed Abed al-JABRI
Les événements historiques qu’ont connus les années 1989 -1990, à savoir la chute
du Mur de Berlin et l’effondrement du Bloc Communiste, ont ouvert devant la pensée
et les imaginaires, des perspectives radicalement nouvelles. La fameuse déclaration de
l’ex-président américain Georges Bush annonçant la « fin de la guerre froide » et la
naissance d’un « nouvel ordre international » a donné à ces perspectives un caractère
officiel.
On s’attendait, partout dans le monde, à un changement radical dans les relations
internationales. On exprimait des souhaits; on s’adonnait à des prévisions heureuses;
on annonçait même « la fin de l’histoire »: le triomphe définitif du libéralisme et de
la démocratie.
Dans les pays du Tiers-monde on espérait à ce que l’Occident renoncerait à la
« logique de guerre» qui a dominé ses rapports avec le reste du monde et appliquerait
une autre logique s’inspirant, cette fois, des valeurs des Lumières, ceux de « liberté
égalité et fraternité »... Nombreux sont ceux, parmi les élites modernes de ces pays,
qui s’attendaient à ce que l’Occident, sortant glorieux de la guerre froide,
encouragerait les changements démocratiques dans le Tiers-monde. Certains allaient
jusqu’à affirmer que l’Occident ne manquerait certainement pas d’exiger, comme
préalable à toute coopération avec les gouvernements du Tiers-monde, une véritable
démocratisation de la vie politique et sociale, un respect sincère et réel des droits de
l’homme etc.
Du point de vue des peuples du Tiers-monde, donc, l’avenir des relations de
l’Occident avec leurs pays dépendrait essentiellement de ce que celui-là va choisir
comme « nouvelle politique extérieure »: Continuera-t-il à manoeuvrer dans le cadre de
la même logique de guerre, ou procédera-t-il, par contre, à une « reconstruction » de sa
politique et de sa stratégie de façon à permettre à ses rapports avec le Sud de s’inscrire
effectivement dans ce qu’on baptisait l’«après guerre froide ».
Que sont devenues ces aspirations? Comment l’Occident conçoit-il l’avenir de ses
relations avec le Tiers-monde en générale et le monde arabo-islamique en particulier?
Il faut dire que, dans l’Occident d’aujourd’hui, les aspirations ont laissé place, du
moins dans le domaine du politique, aux scénarios que construisent les professeurs
des «études stratégiques ». L’observateur qui préfère ne pas s’empoisonner par les
préjugés et réactions non contrôlées des milieux fanatiques et xénophobes de la 2
droite, européenne et américaine, peut puiser à satiété dans le discours, qui se veut
savant, des ces professeurs.
La persistance de la logique de guerre
En effet, depuis l’effondrement de l’ex-Union Soviétique, des analystes
occidentaux n’ont pas cessé de se demander: «après le communisme, qui serait
l’ennemi de l’Occident? » Comme si la « fin d’une guerre », la guerre froide en
l’occurrence, n’était que l’occasion pour déclencher une autre ou, en termes
philosophiques, comme si le « moi » de l’Occident ne pouvait s’affirmer qu’à travers la
négation de l’« autre ».
Avant d’analyser les fondements épistémologiques d’une telle attitude essayons
tout d’abord d’exposer, sommairement, les principales thèses des auteurs qui pensent
l’avenir des relations entre l’Occident et l’Islam dans cette logique.
1- « la guerre sociale froide »
Dans son article publié en juillet 1991, M. Barry Buzan1 se propose de « tracer les
lignes générales du nouveau type de rapports sécuritaires, qui ont commencé à se
former à l’échelle mondiale après les grands changements de 1989 et 1990 ».
Pour M. Buzan les changements survenus dans le Centre (pays industrialisés) et
qui constituent selon lui les caractéristiques fondamentales du nouveau type de
relations entre les états, sont au nombre de quatre: l’apparition de centres de force
multiples à la place du centre bipolaire qui régnait pendant la guerre froide; un degré
inférieur de division et de rivalité idéologique; la tendance à l’hégémonie, sur l’échelle
internationale, par un groupe d’états capitalistes concernés par le problème de la
sécurité. Le quatrième aspect qui est, selon l’auteur, moins sûr mais s’impose comme
conséquence logique, est la consolidation du pouvoir de la société civile.
Ces changements que connaît le Centre auront des conséquences, directes et
indirectes, sur la sécurité politique, militaire, économique et sociale dans les
Périphéries (les pays non industrialisés). Parmi ces conséquences, celle qui intéresse
directement notre sujet, est ce que l’auteur dénomme « la collision des
identités culturelles » qui se manifeste clairement, d’après lui, dans les rapports entre
l’Occident et l’Islam à cause de plusieurs facteurs: « L’opposition entre les valeurs
laïques et les valeurs religieuses; la rivalité historique entre la chrétienté et l’Islam; la
jalousie envers la puissance de l’Occident; le mécontentement provoqué par la
prédominance occidentale sur les structures politiques implantées dans le Moyen
Orient après la période coloniale; le sentiment d’infériorité et l’amertume causé par
l’effrayante comparaison entre les acquis de la civilisation islamique et ceux de la
civilisation occidentale, réalisés pendant les deux derniers siècles. Ce dernier facteur,
précise notre auteur, est ressenti d’une manière plus pesante en terres d’Islam à cause
du voisinage géographique, de l’inimitié historique et du rôle que joue l’Islam dans la
vie de ses disciples. Le sentiment de rivalité est intensifié plus encore par le fait que
l’Islam constitue une puissante identité collective toujours en extension ».

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Ainsi, dit-il, si l’on ajoute le « danger » que constitue l’émigration à celui relatif au
« conflit des civilisations », il serait facile de concevoir le genre de « guerre sociale
froide » entre le Centre et une partie de la Périphérie et plus particulièrement entre
l’Islam et l’Occident. L’Europe, dit-il, occupera le premier rang dans cette guerre qui
lui sera bénéfique car elle aidera, toujours selon M. Buzan, à faire avancer le processus
de complémentarité politique entre ses pays en présentant à leur politique extérieure
un problème commun autour duquel il serait facile de réaliser un consensus. En un
mot, « une guerre sociale froide ne peut que consolider l’identité européenne dans
tous ses aspects en ce moment crucial de l’histoire de l’unité de l’Europe. »
Et l’auteur de conclure: « Vu tous ces facteurs, et d’autres encore, on peut croire
qu’il existe en Occident une opinion très large prête, non seulement à soutenir une
guerre sociale froide contre l’Islam, mais aussi à cautionner des politiques qui
encouragent un tel choix ».
Devant cette manière de voir les rapports entre l’Islam et l’Occident on ne peut
s’empêcher de se demander : S’agit-il d’une analyse des faits et de leur évolution
possible ou, par contre, sommes-nous en face d’une incitation directe à l’hostilité?
2- « Choc des civilisations »
Deux ans après l’article de M. Buzan qui a passé presque inaperçu, peut-être à
cause de son titre « classique » et de son style « froid », M. Samuel Huntington 2
reprend les mêmes thèses mais sous un titre spectaculaire, « choc des civilisations », et
dans un langage provocant, riche d’exemples minutieusement choisis, ce qui a donné
à son article un grand retentissement dans les quatre coins du monde.
M. Huntington présente sa thèse en ces termes qui ne dissimulent rien: «Mon
hypothèse, dit-il, est que, dans le monde nouveau, les conflits n’auront pas
essentiellement pour origine l’idéologie ou l’économie. Les grandes causes de division
de l’humanité et les principales sources de conflit seront culturelles. Les Etats-nation
continueront à jouer le premier rôle dans les affaires internationales, mais les
principaux conflits politiques mondiaux mettront aux prises des nations et des
groupes appartenant à des civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera
la politique mondiale ». Ainsi, «le sentiment d’appartenance à une civilisation va
prendre de plus en plus d’importance dans l’avenir et le monde sera, dans une large
mesure, façonné par les interactions de sept ou huit civilisations majeures: à savoir, les
civilisations occidentale, confucéenne, japonaise, islamique, hindouiste, slavoorthodoxe,
latino-américaine, et, peut-être, africaine. Les plus importants conflits à
venir auront lieu le long des lignes de fractures culturelles qui séparent ces
civilisations ».
Car, précise notre auteur, si la civilisation occidentale apparaît aujourd’hui
comme « la civilisation mondiale qui convient à tous les humains » elle ne l’est en effet
que superficiellement. En profondeur, les choses sont tout à fait autrement: les
concepts qui règnent dans la civilisation occidentale sont différents de ceux qui
prédominent dans les autres civilisations. L’individualisme, le libéralisme, la

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constitution, les droits de l’homme, l’égalité, la liberté, la démocratie, la sécularisation
etc. sont des concepts qui n’ont, en général, que peu de validité et d’intelligibilité dans
les civilisations islamique, confucéenne, japonaise, hindouiste, bouddhiste et autres
non occidentales.
Devant cet état de choses les pays qui appartiennent à ces civilisations se
trouveront, affirme notre auteur, dans l’obligation de choisir entre trois alternatives:
- Des pays, comme la Birmanie et la Corée du nord, peuvent choisir l’isolement
afin de « protéger » leur pays contre la « corruption » occidentale. Le prix est très cher,
remarque notre auteur. Par conséquent, un petit nombre d’Etats prendront le risque
d’un tel choix.
- D’autres pays préféreront, par contre, de se rattacher à l’Occident et suivre ses
pas dans tous les domaines optant ainsi pour l’occidentalisation totale. L’auteur
compte parmi ces pays le Japon, la Russie, les pays de l’Europe de l’Est et les pays de
l’Amérique latine.
-Mais il y a un grand nombre de pays qui souhaiteront réaliser un certain
équilibre avec l’Occident. Ils chercheront à développer leur capacité économique et
militaire, à collaborer avec d’autres pays non occidentaux contre l’Occident et à
préserver leurs valeurs et leurs institutions locales. En d’autres termes, ils acceptent la
modernisation mais refusent l’occidentalisation. Il s’agit surtout des pays qui forment,
d'après M Huntington, l’« alliance confucéeno-islamique qui défie les intérêts de
l’Occident, rejette ses valeurs et conteste son hégémonie ».
Pour faire face à ce "défi" islamico-confucéen M. Huntington invite l’Occident,
et c’est là le but de son article, à «consolider la coopération entre ses constituants
européens et nord-américains (...), tracer des limites au développement militaire des
pays appartenant à la civilisation islamico-confucéenne ( ...); ralentir le processus de
réduction du potentiel militaire de l’Occident et maintenir la suprématie militaire
occidentale dans le Sud-Ouest de l’Asie(...) renforcer les instances internationales qui
préservent les valeurs et intérêts légitimes de l’Occident et encourager l’adhésion des
pays non-occidentaux à ces instances».3
Est-il nécessaire de souligner ici le caractère franchement politique de la thèse du
« choc des civilisations »?
Les milieux bien-informés, aux Etats-Unies, n’hésitent pas à affirmer qu’un tel
discours, militant pour prouver l’existence d’un nouveau danger, d’un nouvel
« ennemi », est nécessaire pour convaincre le peuple américain et ses représentants de
la nécessité de maintenir le budget de la « Défense » dans son niveau actuel.
3) Le « conflit idéologique »
« Le choc de civilisations n’est pas un conflit sur Jésus christ ou Confucius ou le
prophète Muhammad autant qu’il est sur la distribution inégale de la puissance, de la
richesse et de l’influence à l’échelle mondiale, et sur le manque de respect et d’estimes
de la part des grandes peuples envers les petits. La culture est le véhicule de
l’expression des conflits. Elle n’en est pas la cause ». C’est ce qu’affirme M. Graham
Fuller4 dans un article publié deux ans après celui de M Huntington. Mais il ne faut

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pas se faire des illusions; il ne s’agit pas d’un renoncement pur et simple à la « logique
de guerre » qui régi les thèses que nous venons d’exposer. Au contraire, il s’agit
seulement de donner un autre non au même « ennemi ».
Pour M. Fuller le conflit prochain sera idéologique. Car ce qui marque l’état du
monde après la chute du communisme c’est la domination de la vision de l’Occident
dans les domaines politiques et économiques. Celle-ci repose sur trois principes
fondamentaux: 1) le capitalisme et l’économie du marché; 2) les droits de l’homme et
la démocratie libérale et laïque; 3) l’Etat/nation comme cadre des relations
internationales. Ces principes qui ont favorisé le progrès et l’émancipation des
sociétés occidentales provoquent des tensions et des troubles déstabilisants dans les
pays du Tiers-monde, ce qui poussera ces pays à adopter d’autres principes et à
construire d’autres visions qui ne concordent pas avec celle de l’Occident.
On doit s’attendre, donc, affirme l’auteur, à l’émergence dans le Tiers-monde
d’une idéologie qui s’opposera aux valeurs occidentales. La manière dans laquelle cette
«prochaine idéologie » affrontera l’Occident dépendra du genre des dirigeants qui se
présenteront comme défenseurs des intérêts de ces pays. Les pays candidats à jouer ce
rôle sont ceux qui possèdent les qualités nécessaires, à savoir: « des racines dans une
civilisation historique, un sentiment de suprématie culturelle et de continuité au niveau
du rôle joué historiquement, un rôle régional non contesté, une expérience dans le
domaine de la mise en application des idéologies du changement et un sentiment
particulier de frustration faute de pouvoir accomplir sa vocation historico-culturelle à
cause du colonialisme occidentale ».
L’auteur place La Chine, l’Inde, l’Iran, l’Egypte et la Russie à la tête des pays
appelés à jouer le rôle de « pilote » dans la lutte idéologique contre l’Occident. Il cite
d’autres pays comme le Brésil, l’Indonésie, l’Afrique du Sud, qu’il considère
susceptibles de jouer un rôle non négligeable dans ce conflit idéologique, tout en
précisant qu’il n’avait pas l’intention de faire « la liste des ennemis » de l’Occident. Le
but de son article est, dit-il, limité à « nous sensibiliser » de la nature du problème afin
de chercher les moyens permettant d’empêcher la constitution d’un bloc hostile à
l’Occident.


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