"> Une histoire, une moralité - Averroes - Musulman et fier de l\'être
 

Averroes

Added 26/12/2010

En Islam, la philosophie inspirée des Grecs (la falsafa) a eu une histoire complexe. Intégrant dès le début des éléments variés à son aristotélisme néo-platonisant, elle culmine en Orient avec Avicenne (Ibn Sina), dont la pensée devait connaître des développements nouveaux en Iran. Averroès (Ibn Rusd) est, symétriquement, le principal philosophe musulman de l’Occident, mais son projet et son destin furent tout autres.

Pour lui, la philosophie est uniquement celle d’Aristote, et c’est elle qu’il veut retrouver dans sa pureté en éliminant les interprétations qu’en ont donné ses prédécesseurs musulmans (les falasifa, ou philosophes) et même les commentateurs grecs. Il se l’approprie avec assez de pénétration et de puissance pour construire un système qui porte sa marque personnelle tout en se tenant au plus près d’Aristote.

Mais on ne lui trouve pas de postérité en Islam : persécuté sur la fin de sa vie, c’est à des juifs et à des chrétiens attachés à conserver et traduire ses œuvres qu’il doit son influence posthume. Encore cette survie est-elle marquée par une mauvaise compréhension de sa pensée, comme Renan l’a noté. Les spécialistes retrouvent progressivement le véritable Averroès, précisant notamment ce que fut sa pensée religieuse, qui n’a rien perdu de son actualité.

1. Médecin et juriste

Abu l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusd (dont le nom devint, pour l’Occident, Averroès, quand ses œuvres furent traduites en latin) naquit à Cordoue en l’an 520 de l’hégire, 1126 de l’ère chrétienne. Cordoue était le lieu d’une activité intellectuelle brillante ; la famille d’Averroès comptait des juristes célèbres (notamment son grand-père), et la philosophie chez les musulmans d’Espagne était encore vivace, bien que fort suspecte aux théologiens et à la foule des croyants. En 565/1169, Averroès est qadi à Séville, peu de temps après avoir été présenté à l’émir Abu Ya‘qub Yusuf par le philosophe Ibn Tufayl ; vers 567/1171, il est à Cordoue, probablement encore comme qadi. En 578/1182, il devient, à Marrakech, médecin de Yusuf, en remplacement d’Ibn Tufayl ; il remplira les mêmes fonctions auprès du successeur de Yusuf, Abu Yusuf Ya‘qub al-Mansur. Mais, attaqué par les tenants d’une orthodoxie religieuse étroite, il tombe en disgrâce vers 592/1195, et meurt en 595/1198.

Pour avoir quelque idée de la stature intellectuelle d’Averroès, il convient de considérer l’ensemble de ses œuvres, et notamment de ne pas oublier que ce philosophe fut aussi médecin et juriste ; c’est même à ce double titre que s’exerça sa carrière officielle, et il écrivit d’abord sur la médecine et le droit. Vers la quarantaine, il composa en effet un grand traité médical intitulé al-Kulliyyat (Généralités, titre qui deviendra Colliget dans les traductions latines) ; il y tenait assez pour le remanier sur la fin de sa vie. Parmi ses autres ouvrages de médecine, on peut citer des commentaires sur divers écrits de Galien et sur un poème médical d’Ibn Sina (lui aussi médecin et philosophe). De la même époque que les Kulliyyat date la Bidaya, ouvrage consacré à des questions discutées en matière de fiqh (droit, au sens musulman, selon lequel le religieux et le juridique ne se dissocient pas), et qui lui a valu une certaine réputation en ce domaine. Cela dit, et une fois signalé qu’il a aussi traité d’astronomie et de grammaire, il est certain que le meilleur de la gloire et du génie d’Averroès se fonde et se manifeste en ses écrits philosophiques.

2. Averroès et Aristote

C’est surtout comme commentateur d’Aristote qu’Averroès fut connu des Latins : il est pour eux « le Commentateur », comme Aristote est « le Philosophe ». C’est ainsi que Dante le présente, dans les Limbes, au milieu d’autres philosophes et savants : « Averroès, qui fit le grand commentaire » (Inferno, IV, 144). C’est aussi de cette façon qu’il commença sa carrière de philosophe : à l’occasion de sa présentation à Abu Ya‘qub Yusuf par Ibn Tufayl, Averroès fut sollicité par l’émir de commenter les ouvrages d’Aristote. Il se mit aussitôt à l’œuvre, et en une vingtaine d’années écrivit sur presque tous les traités du corpus aristotélicien. Le nom générique de commentaire en couvre plusieurs espèces distinctes ; la plus aisément reconnaissable est celle du « grand commentaire », où Averroès suit le texte pas à pas et formule les problèmes que suscitent certains passages, rapporte les solutions avancées par les commentateurs antérieurs, les examine, expose la sienne propre : cela donne lieu à des développements parfois très longs. Les « petits » et « moyens » commentaires ne se laissent pas toujours bien distinguer ; Averroès y expose de la façon qu’il juge la meilleure la matière du livre qu’il explique. Ajoutons qu’il a composé aussi de courts ouvrages (questions, traités, abrégés, etc.) sur un grand nombre de sujets philosophiques. Il faut noter d’autre part qu’un certain nombre de ces ouvrages ne nous sont pas connus dans leur langue originelle, mais dans des traductions hébraïques ou latines : citons, pour nous en tenir à un exemple, le grand commentaire du traité De l’âme, accessible dans sa seule traduction latine (dont le vocabulaire et la syntaxe pleine d’arabismes prouvent l’extrême littéralité).

Le respect d’Averroès pour Aristote est bien connu ; c’est une attitude naturelle de la part d’un commentateur. Mais l’éloge qu’il en fait va parfois jusqu’à lui attribuer plus qu’une supériorité contingente, et à conférer à son existence une signification proprement exemplaire. On en jugera d’après ce passage du grand commentaire du traité De l’âme (III, 14) : « Ce point est si difficile que, si Aristote n’en avait pas parlé, il eût été très difficile, impossible peut-être, de le découvrir – à moins qu’il ne se fût trouvé un autre homme comme Aristote. Car je crois que cet homme a été une norme dans la nature, un modèle que la nature a inventé pour faire voir jusqu’où peut aller la perfection humaine en ces matières. »

De fait, Averroès est un aristotélicien fidèle, le plus fidèle sans doute de tous les grands médiévaux. Si sa propre pensée, formée en des temps et des lieux très différents de ceux du Philosophe, s’en détache en certains points, elle s’appuie toujours sur des principes authentiquement aristotéliciens.

3. Philosophie et religion

Ici apparaît aussitôt un problème : comment Averroès peut-il être à la fois musulman et aristotélicien, juriste traitant d’obligations fondées sur un texte révélé et philosophe pour qui le monde est éternel ? Averroès s’explique sur ce point, notamment dans son Fasl al-maqal (Traité décisif ). Il n’y a pas de contradiction entre la philosophie et la loi divine : celle-ci, au contraire, appelle à étudier rationnellement les choses ; d’autre part, « le vrai ne peut contredire le vrai ». On peut donc se proposer légitimement d’« unir le rationnel (ma‘qul) et le traditionnel (manqul) ». Ce programme est possible, parce que la loi divine a un sens extérieur (zahir) et un sens intérieur (batin) : les hommes capables de science doivent pénétrer jusqu’à celui-ci et le garder pour eux, les autres se contentant du premier, qui précisément leur est destiné. Si les préceptes pratiques s’imposent à tous indistinctement, les comportements doivent nécessairement différer en matière théorique. La seule attitude qui ne soit pas justifiée est celle des mutakallimun (théologiens) qui, communiquant aux gens du commun des interprétations mal fondées, jettent le trouble dans les esprits ; faute de connaître les véritables méthodes rationnelles, ils s’en tiennent à des argumentations simplement probables, sur quoi rien de certain ne peut se fonder. Sur ces bases – distinctions corrélatives des sens du Coran, des capacités intellectuelles et des modes de démonstration – Averroès a composé un ouvrage intitulé Découverte des méthodes démonstratives concernant les dogmes religieux (585/1189). Il y traite de plusieurs points fondamentaux de la foi islamique (l’existence de Dieu, son unicité, ses attributs, ses actions…) en substituant aux formulations et aux arguments des écoles théologiques, qu’il critique en détail, un exposé qui, fondé sur le seul texte coranique, doit convenir à la fois aux simples et aux savants (aux aristotéliciens). Un exemple fera comprendre cette méthode. Soit le problème de la corporéité de Dieu : bien qu’il n’affirme rien de positif sur ce point, le Coran semble suggérer que le Créateur a un corps. Certains mutakallimun ont prétendu prouver qu’il n’en était rien ; mais leurs démonstrations ne sont pas solides ; d’autre part, à dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur faire conclure qu’il n’existe pas. La meilleure attitude consiste à ne pas aller plus loin que la Loi, c’est-à-dire à n’attribuer à Dieu ni la corporéité ni l’incorporéité. Et si l’on demande ce qu’il est, il faut, se référant au texte révélé (Coran, XXXIV, 35) et à la tradition du Prophète, dire que Dieu est lumière. Ainsi on ne s’écarte pas de la Loi ; on signifie aux gens du commun une existence réelle et particulièrement noble ; on rappelle aux savants que leur intelligence est aussi incapable de saisir Dieu que les yeux des chauves-souris le sont de voir le Soleil (allusion à Aristote : Métaphysique, II, 1, 993 b, 9-11). Dans l’ensemble de ce traité, Averroès apparaît au point de convergence de trois perspectives doctrinales : la théologie musulmane, qu’il refuse mais qu’il connaît assez à fond pour la critiquer de l’intérieur ; la révélation coranique et la philosophie d’Aristote, qu’il accepte intégralement l’une et l’autre comme deux expressions différentes du vrai. On aura relevé au passage la comparaison de la chauve-souris : Averroès ne croit pas que la raison soit capable de saisir tout le contenu de la révélation. Comme il le précise dans un autre ouvrage, l’incapacité de l’intelligence est double : l’une est relative, propre à une certaine classe d’esprits, et provient soit de la constitution individuelle, soit de l’absence d’instruction ; l’autre est absolue, et tient à la nature même de l’intelligence. On notera que, dans le texte résumé ci-dessus, c’est une image tirée du Philosophe lui-même qui illustre cette limitation radicale.

L’ouvrage auquel on vient de faire allusion est une réplique au grand penseur musulman Gazali (mort en 501/1111), qui avait écrit un livre destiné à ruiner les doctrines de divers philosophes : le Tahafut al-falasifa (L’Écroulement des philosophes). Averroès y répond en composant, à une date indéterminée, son Tahafut al-Tahafut (L’Écroulement de l’écroulement). Il cite de longs passages de Gazali et les réfute méthodiquement. Or son but n’est pas de réhabiliter les philosophes critiqués (Farabi, Ibn Sina), mais de revenir, au-delà de ces systèmes que lui-même n’admet pas, à l’authentique philosophie aristotélicienne. Averroès nous offre ici le tableau d’un monde sans commencement ni fin temporels, où les sphères tournent éternellement parce qu’elles dépendent de l’activité éternelle du Premier Agent. Ce Dieu d’Aristote agit selon un mode qui n’est ni volontaire ni naturel, mais que la Loi révélée appelle volonté. Créateur, sa science des êtres existants n’est ni universelle (car la connaissance par l’universel est abstractive et potentielle) ni particulière (car le particulier, matériel et multiple, est sans rapport avec l’unité de l’intellect divin) : la science divine est toute différente de la nôtre, parce que – Averroès le dit encore dans son grand commentaire sur la Métaphysique, et dans un petit traité consacré à la « science éternelle » – elle est la cause de l’existence de l’être, et non pas son effet. Dieu connaît, Dieu crée, c’est tout un : son essence créatrice est coextensive à la science qu’il a de ses créatures. L’identification en Dieu de l’« être » et du « connaître » est conforme à la théologie aristotélicienne, de même que l’éternité du monde ; en liant ces thèmes à celui de la création, Averroès les éclaire d’un jour qui n’est plus grec, mais coranique ; on a vu qu’il se référait explicitement à la révélation, et qu’il affirmait l’incapacité de l’intelligence humaine à en saisir le contenu entier. Ainsi la pensée d’Averroès apparaît comme un ensemble complexe où s’enlacent et s’équilibrent des éléments venus d’Aristote et d’autres venus du Coran – d’une façon très différente toutefois de ce que sera la scolastique chrétienne. Averroès ne plie pas le philosophique au révélé pour bâtir une théologie, il fait droit absolument à l’un et à l’autre en les maintenant chacun dans sa sphère ; cet écart est la condition de leur accord, et, il faut le noter, laisse toute latitude au travail autonome du philosophe.

4. Théorie de la connaissance et béatitude intellectualiste

Les commentaires du traité De l’âme exposent une théorie de la connaissance qui exploite les passages, quelque peu obscurs, où Aristote parle des intellects : celui qui reçoit l’intelligible comme le sens reçoit le sensible, et celui qui est la cause de la connaissance. Averroès explique que, si nous connaissons intellectuellement, c’est parce que les formes recueillies dans l’imagination, et potentiellement intelligibles, le deviennent actuellement sous l’action de l’intellect « agent » ; alors elles « meuvent » à leur tour l’intellect « matériel » (ainsi nommé parce qu’il joue ici un rôle analogue à celui de la matière ; l’expression remonte à Alexandre d’Aphrodise, commentateur grec des IIe-IIIe siècles après J.-C.). Ces deux intellects sont l’un et l’autre éternels, et uniques pour tous les hommes. C’est en eux que s’opère réellement la pensée. Éternelle comme le monde, l’espèce humaine fournit sans défaillance à leur incessante actualité ; bien que les individus meurent, toujours d’autres les remplacent, et si la science vient à manquer en un point de la Terre, on peut être assuré qu’elle est en quelque autre : l’homme, en tant qu’être spécifique, est toujours nécessairement « joint » aux intellects. Bien entendu il en va autrement pour les hommes particuliers : la pensée de chacun est liée à ses propres images. C’est pourquoi, malgré l’unicité des intellects, les pensées de chaque homme sont différentes de celles des autres ; cela explique aussi que ma pensée soit, en un sens, mienne, puisqu’il dépend de moi de me joindre à l’intellect agent, c’est-à-dire de faire que l’intelligible soit abstrait de mes images. Mais, Aristote l’enseigne, l’imagination est liée au corps, et meurt avec lui : c’est pourquoi la pensée individuelle est périssable, et, après la mort, « nous ne nous souvenons plus ». Ainsi paraît supprimée toute croyance en une immortalité personnelle ; toutefois, dans le Tahafut al-Tahafut, Averroès rappelle que, selon Aristote, l’altération d’un organe, de l’œil par exemple, n’implique pas nécessairement celle de la faculté correspondante (ici, de la vue) : ce qui peut laisser supposer que l’intellect n’est pas seul à survivre à la mort du corps. Mais sur la question de l’esprit, l’homme « n’a reçu que peu de science », comme le dit un passage du Coran que cite ici Averroès : et le problème reste ouvert. En revanche, la doctrine d’Averroès est parfaitement nette en ce qui concerne une question débattue depuis longtemps par les philosophes musulmans : celle de la « jonction » (ittisal, continuatio dans les traductions latines) avec l’intellect agent. Notre auteur s’en explique en plusieurs endroits : dans ses commentaires au traité De l’âme, et dans trois « épîtres » consacrées à cette question. Pour comprendre la façon dont nous nous « acheminons vers la jonction », il faut ajouter à ce qu’on a dit plus haut qu’en passant à l’acte, l’intellect matériel devient intellect en habitus, c’est-à-dire possession stable de connaissances, de concepts, dont le nombre s’accroît à volonté. Quand sont actualisés pour nous tous les intelligibles que l’intellect matériel était potentiellement, « aussitôt l’intellect agent se joint à nous » : c’est le terme du mouvement vers la jonction. De quoi s’agit-il au juste ? La connaissance par abstraction est dépassée : si l’intellect matériel acquiert de la perfection en pensant des formes engagées dans la matière, il le peut à plus forte raison en pensant des formes immatérielles, intelligibles par soi (cela vient encore d’Alexandre d’Aphrodise). D’autre part, le grand commentaire sur la Métaphysique explique que les substances séparées – et l’intellect agent en est une – peuvent être connues intellectuellement par nous, bien que ce soit difficile. La « jonction » nous unit donc à l’intelligible pur : c’est alors « la béatitude », « le grand but, l’immense bonheur » ; l’homme en cette situation fait le lien entre l’actualité de l’intelligible et le sensible, puisque c’est en pensant ce dernier qu’il s’est élevé « de perfection en perfection, de forme en forme ». Averroès va jusqu’à dire que, selon Thémistius (IVe s.), il est alors « assimilé à Dieu en ce qu’il est et connaît tous les êtres : car les êtres, et leurs causes, ne sont que la science de Dieu ». Non que pour Averroès l’intellect agent soit Dieu, mais la jonction à cet intellect élève l’homme au niveau des substances séparées et de l’intelligible pur. Si l’on peut parler ici de mystique, c’est en un sens bien particulier, en rappelant qu’Averroès critique les soufis pour avoir négligé la voie spéculative, et qu’inversement il place la béatitude dans la perfection du savoir : on est alors tenté d’évoquer Spinoza. Mais surtout, dans sa Découverte de la méthode, Averroès, rencontrant le problème de la vision de Dieu, le résout comme il résout toutes les questions de ce genre : le Coran et le Prophète nous ont appris que Dieu est lumière ; les esprits simples comprennent qu’ils verront Dieu comme on voit le Soleil, et les savants que la béatitude est accroissement du savoir (cela complète et nuance ses premiers exposés sur ce thème). Ainsi ce dernier exemple montre à nouveau que, pour Averroès, la félicité suprême se formule aussi bien en termes empruntés à la révélation que dans ceux de la philosophie d’Aristote, selon deux modes distincts et qui doivent le rester.

Jean JOLIVET

R. BRUNSCHVIG, « Averroès juriste », in Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris, 1962

H. CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, t. I, Paris, 1964

L. GAUTHIER, Ibn Ruchd (Averroès), Paris, 1948

Multiple Averroès, Actes du colloque intern. organisé à l’occasion du 850e anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 20-23 sept. 1976, Paris, 1978

E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1852

D. URVOY, Ibn Rushd (Averroes), Routledge, Londres-New York, 1991

© Encyclopædia Universalis


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Les Mutazilites

Added 26/12/2010

                    Le mu‘tazilisme est une des sectes (firaq) les plus importantes de l’islam. Elle a des origines politiques qui remontent aux premiers temps du califat, et ses adeptes ont joué un rôle dans les événements qui ont marqué la période umayyade et ‘abbaside. Elle s’est d’autre part signalée comme la première des écoles de théologie spéculative (kalam). La pensée religieuse musulmane s’est développée à partir d’elle et souvent en fonction d’elle. C’est par sa doctrine que le mu‘tazilisme a survécu et que son esprit peut encore inspirer la réflexion des penseurs musulmans.                      

                1. Origines politiques                         

                L’ancien mu‘tazilisme                         

    H. S. Nyberg et après lui H. Laoust ont insisté sur les circonstances politiques dans lesquelles est apparu le mu‘tazilisme. En arabe, mu‘tazila est le participe du verbe i‘tazala qui signifie « se séparer » (d’où i‘tizal, « action de se séparer »). Pour expliquer cette dénomination, les hérésiographes musulmans rapportent que Wasil b. ‘Ata’ et ‘Amr b. ‘Ubayd, les deux promoteurs du mu‘tazilisme, se seraient séparés du cercle de Hasan al-Basri, sous le calife Hisham (début du IIe siècle de l’hégire), sur la question du fasiq, celui qui a commis une faute grave (kabira). C’est là donner une origine théologique à la secte. En réalité, le statut juridique du fasiq avait fait problème bien auparavant, et cela à propos de situations concrètes nées des conflits sanglants qui avaient agité l’Islam à la suite de l’assassinat, en 656, du troisième calife, ‘Uthman, et sous le califat de son successeur ‘Ali. Dès la révolte de Talha et de Zubayr contre ‘Ali, un groupe de musulmans refusa de prendre parti et resta à l’écart. L’historien Tabari (839-923), parlant de l’attitude de l’un d’eux, al-Ahnaf b. Qays, utilise le verbe i‘tazala. Ce même verbe est employé à propos de ceux qui, plus tard, se séparèrent de ‘Ali et cessèrent de le soutenir sans pour autant le combattre. Aux yeux de ces premiers tenants de l’i‘tizal, pieux croyants, il était évident que, dans ces luttes entre musulmans, l’un des partis, sinon les deux, avait commis une grave faute. Mais comme on ne pouvait savoir avec certitude lequel était coupable, il n’y avait aucun fondement à traiter l’un en fidèle et l’autre en infidèle. Il semble que cette impossibilité pratique de prononcer un jugement d’infidélité (takfir) ait conduit à l’idée générale que le fasiq (ou le fadjir) n’était pas un infidèle (kafir) comme le voulaient les kharidjites : les descriptions que donne le Coran de l’homme qui n’a pas la foi ne s’appliquent pas à lui, car le kafir est essentiellement celui qui nie les signes que Dieu a envoyés dans le Livre et qui rejette la mission du Prophète.

    Les murdjites (murdji‘a) considéraient que le coupable de grandes fautes restait fidèle en dépit de ses actions mauvaises, car ils définissaient la foi indépendamment des œuvres : ils la fondaient sur la connaissance vraie de Dieu et sur ce qu’une telle connaissance implique d’humilité et d’amour ; l’obéissance (ta‘a) n’en est pas un élément ; l’homme peut, en effet, enfreindre un commandement sans cesser d’aimer Dieu d’un cœur pur. C’est par l’amour et non par les œuvres qu’on entre au paradis ; seul l’orgueil (istikbar), par lequel on veut se faire plus grand que Dieu, est une infidélité punie de l’enfer (cf. Sourate, VII, 36 et 40). Le murdjisme s’orientait donc vers une sorte de quiétisme. Les mu‘tazilites, au contraire, insistent beaucoup sur les actes humains et les œuvres : ils entendent par foi la mise en pratique de la Loi ; celui qui agit mal n’est pas croyant, mais il n’est pas non plus infidèle. Ainsi, le mu‘tazilisme adopte une position moyenne entre les kharidjites et les murdjites. Leur formule le montre bien : le fasiq occupe un rang intermédiaire entre celui du fidèle et celui de l’infidèle ; c’est « la demeure entre les deux demeures » (manzila bayna‘l-manzilatayn). Sans être accusé d’infidélité (kufr) ni traité en kafir, c’est-à-dire exclu de la communauté musulmane et en certains cas mis à mort, un tel homme ne peut jouir de toutes les prérogatives que la Loi accorde aux vrais croyants : par exemple, on n’acceptera pas son témoignage, au moins quand il porte sur des hommes appartenant à la faction qu’il combat ; des doctrinaires plus rigoureux, tel ‘Amr b. ‘Ubayd, refusaient son témoignage en toutes circonstances, ce qui revenait en quelque sorte à le priver de ses droits « civiques » et religieux.

                L’époque de Wasil

    Si l’i‘tizal, par suite de ses origines, s’exprime essentiellement par la doctrine de la demeure intermédiaire, on ne peut le limiter, même sur le plan des activités politiques, à cette idée et à cette attitude, sinon les mu‘tazilites n’auraient tous été que des abstentionnistes refusant de s’engager. En fait, même en se plaçant au-dessus de la mêlée, ils ne pouvaient éviter de former une troisième force. D’abord, ils avaient leurs préférences personnelles : tel reconnaissait la légitimité du premier calife, Abu Bakr ; tel autre étendait cette légitimité à ‘Uthman ; tel autre encore avait des sympathies pour ‘Ali. Ces questions de personne, quand elles eurent perdu leur actualité, restèrent constamment au principe des théories politiques. Mais elles ne pouvaient continuer à être déterminantes à elles seules. Des situations nouvelles se créaient. Il en fut ainsi lorsque deux grandes tendances (les kharidjites mis à part) se firent face, représentées l’une par le parti umayyade au pouvoir, l’autre par l’opposition alide. Chacune avait sa conception du califat (ou imamat) ; pour la première, le calife devait être désigné à la suite d’une élection, d’un « choix » (bi‘l-ikhtiyar) ; pour la seconde, il était désigné en vertu d’un « texte » (bi‘l-nass) apportant les paroles du Prophète en faveur des « gens de sa famille » et en particulier des « gens du manteau » (‘Ali, Fatima, Hasan et Husayn) qui devaient, eux et leurs descendants, diriger la communauté après lui.

    Les mu‘tazilites n’adhèrent pas de manière exclusive à l’une des deux formules. Leurs docteurs, partagés sur ce point, s’accordent cependant sur la question théorique du fondement du pouvoir : à leurs yeux, ce fondement n’est pas uniquement scripturaire, mais également rationnel. Il y a donc un écart entre les idées spéculatives des mu‘tazilites et leurs attitudes pratiques, en ce sens qu’ils n’ont pas déduit de leurs principes rationnels un système politique défini jusqu’en ses applications concrètes. Aussi, lorsque la propagande des ‘Abbasides se fit jour, donnant de ceux-ci, en quelque sorte, l’image d’un parti intermédiaire qui avait fait une alliance tactique avec les Alides (shi‘ites) et s’opposait aux Umayyades, les mu‘tazilites purent voir là une certaine concordance avec leur propre position. Mais on ne saurait souscrire à la thèse exagérée de H. S. Nyberg selon laquelle Wasil et ses disciples ont « probablement » pris part à cette propagande ; il fonde sa conjecture sur le fait que Wasil avait envoyé des émissaires dans toutes les contrées du monde musulman, comme le faisaient d’ailleurs les ‘Abbasides et les shi‘ites. H. Laoust a raison de dénoncer l’idée trop simple d’après laquelle les mu‘tazilites auraient été violemment opposés aux Umayyades et partisans des ‘Abbasides. La réalité est plus nuancée. De même, Nyberg va beaucoup trop loin quand il déclare que la doctrine mu‘tazilite à ses débuts représente la théologie officielle du mouvement ‘abbaside. En réalité, elle ne s’est vraiment structurée en système (et encore avec de nombreuses variantes) qu’après Wasil, avec Abu’l-Hudhayl al-‘Allaf (752-840), et il faut attendre le califat de Ma’mun (813-833) pour que le mu‘tazilisme devienne religion d’État – d’ailleurs pour des raisons qui sont propres au caractère de ce prince.

                 Des ‘Abbasides aux successeurs de Mutawakkil                

    Arrivés au pouvoir, les ‘Abbasides n’eurent plus besoin de l’alliance alide. En général, les mu‘tazilites les suivirent pour combattre, sur le plan doctrinal, les shi‘ites extrémistes (ghulat) et toutes les sectes qui leur étaient apparentées et avaient subi l’influence des anciennes croyances de l’Iran et de diverses gnoses (en particulier de la gnose manichéenne), sectes qu’on désignait du terme global de zanadiqa (pluriel de zindiq). Les ‘Abbasides, qui dans leur effort pour prendre le pouvoir avaient fait bon accueil aux Persans, devaient désormais faire barrage au flot des idées iraniennes. À leur côté, les mu‘tazilites font figure de défenseurs de l’orthodoxie sunnite. Leur théologie, contre le dualisme des « mages », insiste avec force sur l’unité absolue de Dieu. C’est cet aspect unitaire du mu‘tazilisme qui intéressa le septième calife ‘abbaside, Ma’mun, et l’amena à l’imposer à ses sujets. Ses successeurs, Mu‘tasim (833-842) et Wathiq (842-847), continuèrent la politique religieuse de soutien aux mu‘tazilites. Mais, avec Mutawakkil (847-861), la réaction triompha. Le nouveau calife voulait se concilier les sunnites, et tous ceux qui avaient souffert de l’inquisition (mihna) de Ma’mun prirent leur revanche. Ce fut un coup terrible pour les mu‘tazilites, dont l’importance politique diminua dès lors pour disparaître progressivement. Au début du Xe siècle, Ash‘ari, élève du grand Djubba’i, quitta la secte et instaura une théologie nouvelle qui devait servir de base à la pensée sunnite dite « orthodoxe ». Les attaques des ash’arites donnèrent longtemps encore de l’actualité aux thèses mu‘tazilites dans le domaine de la spéculation.

    Après Mutawakkil, les mu‘tazilites se regroupèrent dans la partie orientale du monde musulman. Au XIIe siècle, Fakhr al-Din al-Razi, au Khwarizm, eut avec eux des controverses, et ils l’obligèrent à quitter le pays, ce qui prouve qu’ils avaient encore de l’influence. Au Maghreb, où ils avaient pénétré dès l’époque de Wasil, ils s’allièrent avec des Kharidjites ibadites, signe qu’il pouvait y avoir des affinités politiques entre les deux sectes. D’ailleurs, en Afrique du Nord, comme l’a signalé I. Goldziher, le mot « mu‘tazilite » servit longtemps à désigner tout groupe en opposition avec le pouvoir établi. En Orient, l’arrivée des Turcs, farouchement sunnites, en modifiant les forces en présence, mit fin au rôle politique déjà fort amoindri des mu‘tazilites. Leur théologie elle-même sembla vaincue et ne subsista que dans les polémiques d’école. Mais elle n’était qu’en sommeil et allait se réveiller avec le réformisme du XIXe siècle.

                2. Le « kalam » mu‘tazilite 

    La théologie mu‘tazilite présente de nombreuses variantes selon les docteurs. Il y eut deux écoles à l’époque ‘abbaside : celle de Basra caractérisée par son hostilité à l’ensemble du shi‘isme ; celle de Bagdad qui resta fidèle au shi‘isme modéré. Parmi les grands noms de Basra, citons : Mu‘ammar, Hisham b. ‘Amr al-Fuwati, Asamm, Nazzam, disciple d’Abu’l-Hudhayl ; au IXe siècle, l’école fut illustrée par le célèbre écrivain Djahiz, élève de Nazzam, par Djubba’i et Khayyat ; au XIe siècle, par le fils de Djubba’i, Abu Hashim, qui expliqua les attributs de Dieu comme des modes de la substance divine. À Bagdad se sont signalés Bishr b. al-Mu‘tamir, qui fut persécuté par Harun al-Rashid, Thumama et Ibn Abi Du’ad.

                Origines intellectuelles et spirituelles                 

    Il est vraisemblable que le mu‘tazilisme comme théologie s’est développé parmi des croyants qui avaient une confiance absolue dans les promesses et les menaces que Dieu a annoncées dans le Coran. À l’unité de Dieu, à l’unité de la Loi révélée, doit correspondre l’unité d’une communauté (umma) entièrement soumise à Dieu (II, 127). Cette communauté est la meilleure qui ait surgi ; elle commande le bien et interdit le mal (c’est le amr bi‘l-ma‘ruf wa’l-nahy ‘an al-munkar ; III, 104 et 110). Il y a un rapport étroit entre l’unité de la communauté musulmane et le culte d’adoration du Seigneur (XXI, 92 ; XXIII, 52). Les mu‘tazilites s’inspirent donc étroitement du Coran, et c’est une erreur d’avoir fait d’eux « les libres penseurs de l’islam ». Mais, très tôt, une première polémique s’instaura entre chrétiens et musulmans, en particulier dans le cercle de saint Jean Damascène et de son disciple Théodore Abu Qurra. Cette controverse eut deux conséquences en islam. Il fallait, d’une part, défendre le dogme de l’unité absolue de Dieu (tawhid) contre les doctrines trinitaires et, d’autre part, disposer pour cela d’un instrument logique de discussion. À l’encontre de ceux qui repoussaient purement et simplement tout ce qui était étranger à l’islam comme dépourvu de la moindre valeur (tendance hanbalite), les mu‘tazilites voulurent combattre et s’en donner les moyens. Or les chrétiens, pour faire admettre aux musulmans les trois personnes de la Trinité, s’appuyaient sur les attributs divins (sifat) qu’énonce le Coran lorsqu’il dit que Dieu est savant, puissant, vivant, parlant, etc. Parmi ces attributs correspondants de science, de puissance, de vie, de parole, etc., les apologistes chrétiens en choisissaient trois à leur guise pour caractériser les personnes divines. Il semble que, pour couper court à de telles tentatives, les mu‘tazilites aient soutenu que les attributs qu’on induit du texte coranique ne sauraient exister séparés de l’essence, car alors, ceux-ci étant éternels comme Dieu, il y aurait plusieurs éternels et l’unité absolue de l’essence divine serait brisée. En réalité, les attributs se réduisent à l’essence : Dieu n’est pas savant par sa science, ni puissant par sa puissance, mais par son essence. Sans doute cette indispensable réponse aux chrétiens n’est-elle pas la seule explication de la théologie mu‘tazilite des attributs. Des raisons intérieures à l’islam interviennent également ; en effet, prendre dans son sens strict certaines expressions coraniques, comme le faisaient des hommes dont la piété s’accrochait à chaque lettre du Livre révélé, auquel ils vouaient par respect un véritable culte, conduisait non seulement à fragmenter l’essence divine, mais aboutissait en outre à l’anthropomorphisme des hashwiyya. On peut noter que ce culte du Coran éternel fut dénoncé aussi par les mu‘tazilites comme mettant en danger la thèse de l’unité de Dieu.

     En face d’adversaires en possession des ressources de la dialectique, il fallait se forger des armes. C’est pourquoi les mu‘tazilites n’hésitèrent pas à adopter des règles logiques de démonstration et, par suite, à accorder à la raison humaine une valeur que l’islam dans son ensemble n’a jamais voulu lui reconnaître. Si la plupart des docteurs musulmans ont affirmé que l’islam est rationnel, c’est en ce sens qu’il ne propose aucun « mystère », à l’inverse du christianisme, et c’est aussi parce que Dieu lui-même argumente dans le Coran et qu’il demande à l’homme de réfléchir, avec les moyens dont il dispose, sur ces argumentations divines. Les mu‘tazilites vont plus loin : selon eux, il existe des vérités rationnelles, des nécessités d’essence que la raison peut découvrir par elle-même ; il existe des valeurs de bien et de mal qui se fondent dans cette raison et que l’homme peut connaître en dehors de toute révélation particulière.

     Une telle conception de la raison devait amener les mu‘tazilites à accorder une place à la liberté humaine, alors qu’ils insistaient déjà sur l’importance de l’action des croyants dans la défense des intérêts de la foi et de la ‘umma : l’homme a une « charge à remplir » (taklif ) et il est tenu pour responsable (mukallaf ). Le grand et le petit djihad (effort pour vaincre les ennemis de Dieu en soi-même et hors de soi), l’idjtihad (effort d’élaboration personnelle des données scripturaires) exigent la liberté. Peut-être aussi les mu‘tazilites ont-ils senti qu’en reconnaissant la liberté, comme le faisaient les Pères de l’Église grecque, ils se trouvaient en meilleure posture pour les combattre à égalité. Quoi qu’il en soit, si leurs contacts avec les chrétiens leur ont donné un accès à la pensée grecque, ils ne s’en sont pas tenus là. Dès que la philosophie grecque fut traduite en arabe, ils surent lui faire bon accueil ; et quoique très loin d’être des falasifa (philosophes) comme Farabi ou Avicenne, ils ne sont pas sans rapports avec eux. Plus d’une fois Avicenne ou Averroès ont pris la peine de citer ou de critiquer leurs thèses, par exemple sur la nature du possible ou sur la connaissance que Dieu a des futurs contingents. Enfin, la querelle qui opposa les mu‘tazilites aux dualistes leur ouvrit de nouveaux horizons. C’est en luttant contre le Rafidite Hisham b. al-Hakam qu’Abu’l-Hudhayl fut amené à lire les philosophes qui inspiraient la pensée de son adversaire. Le calife Ma’mun, qui fit traduire les œuvres des penseurs grecs, est un très bon représentant de l’esprit de cette école.

                3. Le problème de la liberté               

    La doctrine de la liberté est d’abord exigée par la conception rationnelle que les mu‘tazilites ont de Dieu : Dieu est juste (principe de la justice : ‘adl) et ne fait que le bien. Il ne peut donc créer des infidèles et des impies, ni créer dans l’homme des actes d’impiété ou d’infidélité (ou, s’il le peut absolument parlant, puisqu’il est tout-puissant, il ne le fait pas). Le mal vient de l’homme. D’autre part, Dieu ne saurait récompenser ou punir des êtres qui ne seraient pas les auteurs responsables de leurs actions. C’est pourquoi il ne crée pas les actes humains : ce qu’il crée, c’est le pouvoir d’agir librement (istita‘a), comme conséquence de la création d’un être doué de raison, de réflexion et de délibération, ainsi que de la capacité de choisir (ikhtiyar). Cela étant établi, se posent deux sortes de problèmes. Le premier est d’ordre scripturaire : il se rapporte aux versets qui semblent favorables à l’idée de prédestination. C’est ainsi qu’il est dit (2, 7) : « Dieu a mis un sceau sur leur cœur et leurs oreilles, et Il a placé un bandeau sur leurs yeux. » Dans le commentaire qu’il fait de ce verset, Fakhr al-Din al-Razi (543/1149-606/1209) expose l’interprétation qu’en donnent les mu‘tazilites. En fait, Dieu a blâmé ceux qui disent qu’il y a dans leur cœur un voile qui les empêche de croire : « Il ont dit : « Nos cœurs sont incirconscis. » Non, mais c’est Dieu qui les a maudits à cause de leur infidélité » (2, 28). « Puis la plupart d’entre eux se détournent, si bien qu’ils n’entendent pas ; et ils disent : « Nos cœurs sont dans des enveloppes qui leur cachent ce à quoi tu [Muhammad] nous appelles, et il y a un poids dans nos oreilles. Entre toi et nous se dresse un voile. » (41, 4-5). Le verset en question a donc un autre sens que le sens apparent. Voici alors ce qu’il faut comprendre : « Quand ils se détournent et quittent la direction qui mène au but grâce aux preuves que Dieu leur dispense, au point que cela devient pour eux comme une habitude invétérée et une seconde nature, leur situation ressemble à celle d’un homme qui est empêché d’atteindre un but par un barrage qui le rend inaccessible. Ainsi en est-il ici de leurs yeux : ils sont comme bouchés ; et leurs oreilles sont comme chargées d’un poids, si bien que le Rappel divin (dhikr) ne leur parvient plus. Et cet état n’est rapporté à l’action de Dieu que parce qu’il a un caractère qui, par sa puissance et la force de sa persistance, est comme quelque chose de créé. » Par conséquent, le verset ne prouve pas que l’homme est contraint de l’extérieur à être infidèle ou à mal agir.

     Le second problème est d’ordre plus philosophique, bien que les réponses soient souvent tirées de l’Écriture. Dieu est omniscient. Il sait donc de toute éternité que Zayd sera fidèle et obéissant aux commandements, tandis que ‘Amr sera infidèle et rebelle. Comment donc l’homme, par sa décision libre, pourrait-il faire mentir la science de Dieu ? Razi nous apporte la réponse des mu‘tazilites dans son commentaire au verset (2, 6) : « En vérité, ceux qui sont infidèles, peu importe à leur endroit que tu les avertisses ou que tu ne les avertisses pas : ils ne croiront pas. » D’abord il n’est pas possible, disent-il, que la science de Dieu concernant l’absence de foi, fasse obstacle à la foi. Le Coran, en effet, est rempli de versets qui prouvent qu’il n’y a pour personne d’obstacle à la loi. Ainsi est-il dit (17, 94) : « Et qu’est-ce qui empêche les hommes de croire quand leur est venu le Guide directeur ? » Cette interrogation a valeur de négation. Et Razi cite encore d’autres passages qui vont dans le même sens (par exemple, 4, 39 ; 20, 92 ; 84, 2 : « Qu’ont-ils à ne pas croire ? » ; 74, 49 : « Qu’ont-ils à se détourner du Rappel divin ? »). Dans un ouvrage où il expose quelques points de la doctrine mu‘tazilite, le visir Ibn ‘Abbad (IVe/Xe siècle) demande : « Comment Dieu commanderait-il à l’homme de croire, alors qu’Il l’en empêcherait ? Comment lui interdirait-Il l’infidélité, alors qu’Il le porterait à ne pas croire ? » Viennent ensuite des arguments rationnels. Si ce dont Dieu connaît l’existence doit avoir lieu nécessairement, et si ce dont Il connaît l’inexistence doit nécessairement ne pas avoir lieu, Dieu n’a plus aucun pouvoir, ou son pouvoir est sans effet. Il est donc établi que la connaissance de la non-existence d’une chose n’empêche pas sa possibilité. Autre argument : la connaissance dépend du connu tel qu’il est lui-même : s’il est possible, il est connu comme possible ; s’il est nécessaire, il est connu comme nécessaire. Or, il n’y a pas de doute que la foi et l’infidélité, considérées en elles-mêmes, ne sont pas des attributs essentiels chez l’homme : ce sont des possibles pour lui. Si leur existence devenait nécessaire en raison de la connaissance que Dieu en a, cette connaissance modifierait la nature du connu, ce qui est absurde. En outre, si la connaissance que Dieu a de nos mouvements et de nos repos les rendait nécessaires ou impossibles, nous n’aurions aucun pouvoir sur eux et nous agirions comme les êtres inanimés ; or nous savons par intuition que cela est faux. Si c’était vrai, il aurait été possible que Dieu envoyât des prophètes aux êtres non doués de raison, ce qui est absurde. Si un homme lance une brique contre un autre et le blesse, nous le blâmons, lui, et non la brique ; nous faisons intuitivement une différence entre le cas où la brique tombe sur lui, et le cas où quelqu’un la lui lance délibérément. Enfin si la science entraînait nécessairement l’existence ou la non-existence de son objet, elle dispenserait de la puissance et de la volonté, de sorte que Dieu ne serait ni tout-puissant, ni doué de volonté et de libre choix. C’est là la doctrine des falasifa (philosophes), qui est contraire à l’enseignement du Coran.

     Il résulte de ces arguments que Dieu a deux sortes de sciences : l’une qui est celle du Décret créateur (qada’) et qui précède l’existence des créatures en les déterminant dans leur être ; l’autre qui, sans attendre qu’une réalité existe pour la connaître (comme c’est le cas de la connaissance humaine a posteriori), tient cependant compte des libres initiatives de cette créature à part qu’est l’homme. Alors Dieu ne connaît pas la foi de Zayd ou l’infidélité de ‘Amr du fait qu’Il créerait l’un croyant et l’autre incroyant ; Il ne les connaît pas non plus comme tels après qu’ils ont fait librement leur choix, comme s’Il ignorait auparavant quel serait ce choix. Il connaît la foi de Zayd et l’infidélité de ‘Amr comme résultats de la liberté qu’Il a créée en eux. Cette seconde science fait penser à la science moyenne (scientimedia) des « futurs conditionnés » que des théologiens chrétiens tels que Fonseca et Molina devaient introduire et que Leibniz a critiquée en prenant l’exemple du reniement de saint Pierre : si on interrogeait Dieu à ce sujet, Il répondrait qu’Il savait que Pierre repousserait sa Grâce ; mais Il pourrait donner la raison de cet événement, sinon sa science serait en défaut. Mais alors il n’y a plus de science moyenne. Or si Dieu peut donner la raison de ce qui arrive de cette manière, c’est qu’Il sait ce que, dans ce cas, devra être le meilleur (scit quid in so futurum sit optimum). On pourra objecter aux mu‘tazilites que, si Dieu sait que ‘Amr choisira librement l’infidélité et qu’il en sera justement puni en enfer, il aurait dû ne pas le créer. La question du bien et du mal relativement à l’œuvre divine se pose donc de nouveau. Curieusement, les mu‘tazilites affirment, eux aussi, que Dieu choisit toujours le meilleur (al-aslah) et qu’on peut, dans tous les cas, trouver la justification de ses actes. Ainsi le grand écrivain mu‘tazilite du IIIe/IXe siècle Djahiz faisait remarquer que, si le mal, ou du moins la possibilité du mal, n’existait pas du côté de l’essence des créatures, l’homme ne pourrait exercer sa liberté en choissant le bien. Il montrait aussi que tout, dans la création, a son utilité, même les bêtes féroces ou venimeuses ; quant aux maladies et aux diverses catastrophes, elles permettent à l’homme d’exercer sa patience et de développer ses vertus. Mais, dans l’état actuel des textes conservés, on ne voit pas que les mu‘tazilites aient eu un système, tel que celui de l’harmonie préétablie, qui donne une réponse totale et cohérente aux problèmes qu’ils ont posés. Il est néanmoins important de constater combien leur problématique est proche de celle de Leibniz.

     Sur le mystère du mal, les mu‘tazilites sont optimistes. On a vu que Dieu ne crée que les existences. Or l’existence est un bien. Abu Hayyan al-Tawhidi (IVe/Xe s.) dans son livre des Invocations divines (al-Isharat al-Ilahiyya), montre que le malheur de l’homme vient de ce qu’il s’appuie sur lui-même, c’est-à-dire sur son essence, qui n’est, comme telle, que néant, au lieu de tourner vers Dieu ses supplications pour qu’Il le garde dans l’être, puisqu’Il est source de toute existence.

                Les grandes thèses mu‘tazilites                          

    Le mu‘tazilisme affirme que Dieu est absolument un et transcendant, qu’il crée les existences, mais non les essences. Avant d’être créées, les essences sont « en état de néant » (fi hal al-‘adam), c’est-à-dire qu’elles n’ont aucune existence, même dans la pensée divine ; déclarer le contraire reviendrait à poser qu’il y a des idées exemplaires du monde créé en Dieu et cela de toute éternité, ce qui serait une atteinte à sa transcendance. Dieu ne fait que le bien et il est juste : il ne punit que les méchants qui font le mal librement ; il récompense les bons (certains disent même qu’il doit, de par sa justice, les récompenser). Cependant, il n’y a pas en Dieu une idée éternelle du bien qui s’imposerait à lui : le bien n’est pas un intelligible, mais se réduit à ce qui est utile à chaque essence créée. Le mal provient de la libre action de l’homme. Contre les partisans du djabr (prédestination), qui soutenaient que Dieu crée les actes humains, les mu‘tazilites se rangent à l’opinion des qadarites qui reconnaissent la réalité du pouvoir de l’homme sur ses actes. Rappelons la thèse de la promesse et de la menace (wa‘d et wa‘id ), qui règle le sort des hommes dans l’au-delà (le croyant va au paradis, l’infidèle en enfer, le fasiq qui ne s’est pas repenti est éternellement damné comme l’infidèle), enfin la thèse de la demeure intermédiaire et celle du amr bi‘l-ma‘ruf et du nahy ‘an al-munkar qui ordonne d’agir par l’épée pour rétablir l’ordre dans la communauté. Quant à la thèse du Coran créé, sans doute empruntée à Djahm b. Safwan, on a vu qu’elle est comme une conséquence du tawhid. Le calife Ma‘mun, dans une lettre, rappelle que l’éternité du Coran porterait atteinte à l’unicité divine. Toutes ces thèses, défendues par des arguments rationnels, s’appuient néanmoins sur des textes coraniques, parfois interprétés dans le sens voulu. Ainsi, la raison, dans son exercice, ne néglige jamais les textes. Elle se met d’accord avec eux en les mettant d’accord avec elle.

                La philosophie mu‘tazilite                   

    Les mu‘tazilites ne sont pas uniquement des théologiens. Ils ont abordé des problèmes philosophiques concernant en particulier la psychologie et la physique. On se bornera à signaler leur doctrine de la divisibilité des corps et du mouvement. Ici encore, leurs spéculations font penser à celles de Leibniz. Ainsi al-Nazzam (IIIe/IXe s.) soutient que les corps sont divisibles à l’infini. Dès lors, comment un mobile M peut-il aller de A en B en traversant une infinité de positions ? On répond qu’il progresse par « sauts ». La thèse du saut (tafra = saltus) a été examinée et critiquée par Leibniz. On peut en conclure que la pensée mu‘tazilite avait une ampleur qui permet de la rapprocher des systèmes philosophiques modernes les plus élaborés. Malheureusement, elle est mal connue, à travers des fragments que nous ont conservés des hérésiographes en général hostiles, tels qu’Ash‘ari, ‘Abd al-Qahir al-Baghdadi, Shahrastani. La récente découverte des manuscrits du Qadi ‘Abd al-Djabbar (IVe/Xe s.) est loin de satisfaire notre curiosité philosophique. On y trouve surtout des controverses théologiques, très scolastiques, avec d’interminables suites d’objections et de réponses.

     Le mu‘tazilisme a inspiré le réformisme du XIXe siècle et attire encore les jeunes penseurs musulmans. C’est surtout par sa doctrine de la liberté et de la raison qu’il s’impose aujourd’hui. Il semble devoir également exercer une influence sur la conception de la révélation, de façon à permettre une exégèse du Coran plus conforme aux exigences de l’esprit moderne.

     Néanmoins, cette influence est essentiellement limitée à la défense et à la conception de la liberté. Encore n’est-elle pas toujours ouvertement déclarée. C’est ainsi que Muhammad ‘Abduh écrit que « l’islamisme est la négation du fatalisme » ; et il affirme que la science de Dieu n’entraîne pas la prédestination. Le Commentaire du Manar explique les versets 2, 6-7 d’une manière analogue à celle que nous rapporte Razi (cf. supra). Il y a dans l’homme une disposition (isti‘dad) à la foi. Mais l’homme peut la perdre par sa désobéissance et sa négligence. Alors il s’enfonce dans l’infidélité et ne peut plus en sortir. Mais cela ne signifie pas que Dieu le repousse de Lui par contrainte (bi‘l-gahi). Il n’y a là qu’une « loi que Dieu suit habituellement (sunna) relative à l’effet de leur endurcissement (tamarrun) dans l’infidélité et à son action dans les cœurs, de sorte qu’il s’impose à eux et commande toutes leurs démarches au point que nulle autre disposition à autre chose que l’infidélité ne peut s’y réintroduire ». Ce n’est donc pas Dieu qui crée l’infidélité dans l’homme ; Il ne crée que la loi naturelle selon laquelle l’endurcissement et la persévérance dans le mal ferment définitivement les cœurs à toute espèce de bien. Notons enfin que Muhammad ‘Abduh, dans son Épître sur l’Unité divine (Risalat al-Tawhit), fait, comme les mu‘tazilites, une grande place à la raison, surtout dans le domaine de la vie morale et dans l’interprétation des textes révélés.

     En Inde, Muhammad Iqbal, dans son livre Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam (trad. E. Meyerovitch, Paris, 1955), critique sévèrement le mu‘tazilisme : « Les mu‘tazila, ne concevant la religion que comme un corps doctrinal et l’ignorant en tant que fait vital [...], réduisirent la religion à un simple système de concepts logiques menant à une attitude purement négative » (p. 11). Aussi, tout en soutenant que l’islam est rationaliste, il cherche, après avoir cité al-Nazzam, en dénonçant « la pensée dénuée de contrainte de certains rationalistes » (p. 163). Néanmoins, il est pleinement d’accord avec les thèses mu‘tazilites quand il écrit : « Le premier acte de désobéissance de l’homme fut aussi son premier acte de libre choix [...]. Or le bien n’est pas affaire de contrainte ; c’est le libre abandon du moi à l’idéal moral [...]. Un être dont les mouvements seraient entièrement déterminés comme ceux d’une machine ne pourrait produire le bien. La liberté est donc une condition du bien » (p. 94). Mais, avec l’émergence de la liberté, il signale un grand risque, « car la liberté de choisir le bien implique aussi la liberté de choisir ce qui est l’opposé du bien. Que Dieu ait assumé ce risque, cela montre Son immense foi en l’homme ; c’est à l’homme, à présent, de justifier cette foi » (ibid.). On constate donc que, s’il y a une répugnance à réhabiliter le mu‘tazilisme, les penseurs modernes n’hésitent pas à reprendre sa doctrine de la liberté.

                Roger ARNALDEZ            

C. BOUAMRANE, Le Problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane (Solution mu‘tazilite), Vrin, Paris, 1978

A. GALLAND, Essai sur les Mo‘tazilites, Paris, 1906

L. GARDET & G. C. ANAWATI, Introduction à la théologie musulmane, Vrin, 1948

D. GIMARET, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, ibid., 1980 ; La Doctrine d’al-Ash’ari, Cerf, Paris, 1990

H. LAOUST, Les Schismes dans l’islam, Payot, Paris, 1965

A. NADER, Le Système philosophique des mu‘tazila, Beyrouth, 1936

H. NYBERG, « Mu‘tazila », in Encyclopédie de l’Islam, t. III, Brill-G. P. Maisonneuve et Larose, Leyde-Paris, 2e éd. 1956

© Encyclopædia Universalis


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Tout est bienfait d’Allah …

Added 12/12/2010

Tout est bienfait d’Allah …

Il y avait très longtemps vivait dans un grand palais un Roi musulman. Il était toujours accompagné de son fidèle Conseiller, un homme très sage qui aimait Allah et qui donnait des conseils au Roi quand il avait des problèmes.

 

A chaque fois qu'un malheur arrivait au Roi, le Conseiller le consolait en lui disant : « Ce n'est pas grave, Roi, c'est un bien d'Allah ! ».

 

Le roi ne comprenait pas toujours et il lui arrivait de se fâcher. Un jour, en allant à la chasse, le Roi se blessa et perdit 3 doigts. Tout le monde criait : « Quel malheur !! Pauvre Roi !! »

 

Sauf le Conseiller qui s'approcha du Roi et lui dit : « Mon Roi, ne pleurez pas comme ça ! Ce n'est pas trop grave, il vous reste encore des doigts ; c'est un bienfait d'Allah !! »

 

Le Roi avait très mal et se mit très en colère : « Conseiller ! Tes paroles ne me plaisent pas ! Au lieu de me consoler, tu dis que ce qui me fait mal est un bienfait d'Allah ! Qu'on l'emmène en prison !!! » .

 

Le Roi prit un nouveau conseiller et oublia celui qu'il avait fait jeté en prison. Des années plus tard, il partit dans la forêt en promenade avec toute sa troupe quand des cannibales les attaquèrent. Leur chef ordonna : « Capturez moi tous les hommes en bonne santé. Par contre, ceux à qui il leur manque quelque membre, libérez les car je n'aime pas les infirmes !! »

 

Tout le monde fut capturé, sauf le Roi car il lui manquait 3 doigts. Triste, il rentra seul au château. C'est alors qu'il se rappela que son premier Conseiller était toujours en prison et alla vite le rechercher.

 

« Ô, mon brave Conseiller, pardonne moi de t'avoir laissé si longtemps en prison. Tes paroles étaient pleines de vérité ! Je suis en vie grâce aux 3 doigts qui me manquent : c'est un bienfait d'Allah mais je n'avais pas compris tout de suite. Acceptes tu mes excuses, car c'est toi le plus sage !! »

 

Le conseiller, heureux que le Roi avait compris que tous les malheurs qui lui étaient arrivés étaient un bien pour lui de la part d'Allah, lui répondit : « Mon Roi, ne t'excuse pas de m'avoir mis en prison, c'est un bienfait pour moi !! ».

 

Le Roi, étonné, lui dit : « Mais, tu n'es pas fâché contre moi ?? Je t'ai puni sans raison valable et ce, pendant des années. »

 

Le Conseiller, toujours aussi sage, lui répondit en souriant : « Mon Roi ! Si j'étais resté auprès de vous, les cannibales m'auraient fait prisonnier et je serais à cet instant mangé !! Tout est un bienfait d'Allah, même si on ne le comprend pas tout de suite !».

 



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Al-Hamdoulillah: Me plaindre moi... Plus jamais !

Added 12/12/2010

Me plaindre moi...   Plus jamais !

J'ai vu aujourd'hui dans un autobus, une très jolie jeune fille, avec une chevelure blonde. Je l'ai trouvé chanceuse, elle semblait si gaie ; j'ai regretté de n'être pas si jolie, quand soudainement elle s'est levée pour descendre. Je l'ai vue boiter tout au long de l'allée s'appuyant sur une béquille; elle n'avait qu'une jambe. En passant, elle m'a souri.

 

Mon Dieu, excusez-moi de me plaindre, j'ai deux jambes, le monde est à moi.

 

Je suis entré dans une boutique pour acheter des bonbons. Le garçon qui m'a servi était très gentil. J’ai conversé avec lui… que je sois en retard n'était pas important. Quand je l'ai quitté, il m'a dit:" Je vous remercie madame ; vous avez été des plus gentille. Ça fait du bien de parler à des gens comme vous parce que vous voyez… je suis aveugle.

 

Mon Dieu, excusez-moi de me plaindre, j'ai deux yeux, le monde est à moi.  

 

Plus tard, marchant dans la rue, j'ai vu une jeune fille avec des yeux tellement beaux et tellement bleus. Elle regardait les autres enfants jouer. Il me semblait qu'elle ne savait pas quoi faire. Je lui ai demandé : ''Pourquoi ne jouez-vous pas avec les autres ?'' Comme elle ne me répondait pas, j'ai compris qu'elle était sourde. 

Oh Dieu, pardonnez-moi si je me plains, j'ai deux oreilles, le monde est à moi. J’ai deux jambes pour m'amener où je veux ; j'ai deux yeux pour voir se lever et se coucher le soleil ; j'ai deux oreilles pour entendre le chant des oiseaux.

 

Mon Dieu, pardonnez-moi si je me plains, vous êtes là et le monde est à moi.

 


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Jâbir Ibn Hayyân:Un grand chimiste

Added 12/12/2010


Un grand chimiste

Jâbir Ibn Hayyân, connu au Moyen-Age sous le nom de l’alchimiste Geber, est réputé comme étant le Père de la Chimie. Son nom entier est Abû Mûsâ Jâbir Ibn Hayyân. Il s’est établi comme un scientifique de premier plan en exerçant la médecine et l’alchimie à Al-Koufah (Irak) vers 776 après J.-C. Au cours de sa jeunesse, il était sous la protection du Ministre Barmaki, pendant le Califat abbasside de Haroun Ar-Rachid. Jâbir mourut en 803 après J.-C.

La contribution majeure de Jâbir (ou Geber) s’est faite en Chimie. Il est célèbre pour avoir rédigé plus de cent traités monumentaux dont vingt-deux ont trait à la chimie et à l’alchimie. Il introduisit la méthode expérimentale en alchimie (mot dérivant du terme arabe al-kîmiâ), donnant ainsi l’élan à la Chimie moderne. Jâbir mit l’accent sur l’expérimentation et sur le développement de méthodes qui permettraient d’assurer la reproductibilité de ses travaux. Il concentra ses efforts sur la mise au point de procédés chimiques de base et sur l’étude de différents mécanismes de réactions chimiques. Il aida ainsi à faire émerger la chimie en tant que science par opposition aux légendes de l’alchimie. Jâbir insista sur le fait que des quantités définies de différentes substances sont impliquées dans les réactions chimiques. Par conséquent, on peut dire qu’il ouvrit la voie à la loi de conservation de la masse.

Sa contribution à la chimie qui est d’une importance fondamentale inclut le perfectionnement de techniques scientifiques comme la cristallisation, la distillation, la calcination, la sublimation et l’évaporation ainsi que la mise au point de plusieurs instruments permettant de réaliser ces expérimentations. La plus grande réalisation concrète de Jâbir est la découverte des minéraux et des acides, qu’il prépara pour la première fois dans son alambic (al-imbîq en arabe). Son invention de l’alambic permit au processus de distillation de devenir aisé et méthodique. Parmi ses différentes percées, on peut citer la préparation des acides nitrique, chlorhydrique, citrique et tartrique. L’insistance de Jâbir sur la méthode expérimentale est de première importance. C’est sur la base de ces travaux qu’il est considéré comme le père de la Chimie moderne. Selon les mots de Max Mayerhaff, le développement de la chimie en Europe peut être directement relié à Jâbir Ibn Hayyân.

Jâbir fut le pionnier d’un grand nombre de processus chimiques appliqués. Ses contributions incluent la mise au point de l’acier, la préparation de différents métaux, la prévention face à la corrosion, l’inscription sur l’or, l’utilisation du dioxyde de manganèse pour la fabrication du verre, la teinture des tissus et le tannage du cuir, le vernissage de tissus imperméables, l’identification de peintures et de graisses. De surcroît, il développa l’aqua regia pour la dissolution de l’or.

Les idées expérimentales de Jâbir ont ouvert la voie à ce qui est aujourd’hui communément connu sous le nom de classification des éléments en métaux, non-métaux et substances volatiles. Il distingua trois types de substances en fonction de leurs propriétés  :

  1. les spiritueux, c’est-à-dire, les substances qui se vaporisent par réchauffement, comme le camphre, l’arsenic et le chlorure d’ammonium.
  2. les métaux comme l’or, l’argent, le plomb, le cuivre, le fer.
  3. les composés qui ne peuvent être réduits en poudre.

Les traités de Jâbir en chimie, dont son Kitâb Al-Kîmiâ (Le Livre de la Chimie) et son Kitâb As-Sab`în (Le Livre des Soixante-dix), furent traduits en latin au Moyen-Age. La traduction de Kitâb Al-Kîmiâ fut publiée par l’Anglais Robert de Chester en 1144 sous le titre " The Book of the Composition of Alchemy " (Le Livre de la Composition de l’Alchimie). Le deuxième ouvrage fut traduit par le célèbre Gérard de Crémone (mort en 1187). Berthelot traduisit quelques livres de Jâbir sous les titres " Livre du Royaume ", " Livre des Balances ", " Livre du Mercure Oriental ". Il est évident qu’il n’a pas repris les titres corrects pour les ouvrages de Jâbir. L’Anglais Richard Russel traduisit et publia en 1678 une autre œuvre de Jâbir sous le titre " Sum of Perfection " (Somme de la Perfection). Il le décrivit comme Geber, le plus célèbre prince et philosophe arabe. Ces traductions ont été populaires en Europe pendant plusieurs siècles et ont influencé l’évolution de la chimie moderne. De nombreux termes techniques introduits par Jâbir, comme alcali, se retrouvent dans différentes langues européennes et font désormais partie du vocabulaire scientifique. Seuls quelques-uns de ses écrits ont été édités et publiés, alors que beuacoup d’autres préservés en arabe n’ont pas encore été traduits. Jâbir contibua également dans d’autres sciences comme la médecine et l’astronomie.


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