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 un avis qui contredit le Ijmâ' constitue-t-il toujours un avis de Kufr ?

10/9/2015

Le concensus

Le Consensus (Ijmâ' : الإجماع) : à quoi sert-il donc ? qu'est-ce vraiment ? et comment fonctionne-t-il ? Est-ce que le fait pour un musulman d'émettre un avis qui contredit le Ijmâ' constitue-t-il toujours un avis de Kufr ? 

I) Le Consensus :

Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit : "عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " إن الله لا يجمع أمتي - أو قال: أمة محمد صلى الله عليه وسلم - على ضلالة" : "Dieu ne rassemblera jamais ma Umma sur une dhalâla" (at-Tirmidhî, 2167). D'autres versions existent (voir Irshâd ul-fuhûl, p. 290). Ibn ul-Humâm a affirmé que ce propos est rapporté du Prophète (sur lui soit la paix) au tawâtur ma'nawî (Ussûl ul-fiqh il-islâmî, 1/543, note de bas de page n° 1).

Le terme "dhalâla" n'a pas été employé, dans ce hadîth, avec le sens, particulier, de "déviance", mais avec celui, plus général, de "erreur qat'î". Ce n'est donc pas seulement sur une déviance que Dieu ne laissera pas la Umma être unanime : c'est aussi sur une erreur d'interprétation de niveau ijtihâdî, mais étant formelle (qat'î) : Dieu, takwînan, ne laissera pas la Umma être consensuelle (faire un ijmâ') sur une telle erreur.

Un autre exemple d'un tel emploi du terme "dhalâla" a été donné dans notre article parlant du terme "Dhalâla" et de ses différentes intensités.

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II) Qu'est-ce que le Consensus (Ijmâ') ?

Le Consensus, c'est le fait que tous les Mujtahidûn de la Umma soient unanimes sur un hukm shar'î, et ce à un moment donné du temps qui va du décès du Prophète (sur lui soit la paix) jusqu'à la fin du monde.

Il s'agit bien de tous les Mujtahidûn de toute la Umma vivant à un moment donné.

Il n'existe pas un Consensus (au sens shar'î et non pas littéral du terme) des Mujtahidûn d'un pays précis, au sein de toute la Umma (exception faite de celui de Médine lors des premières époques, et ce d'après Mâlik ibn Anas). Un tel "Consensus" n'a pas la valeur du Consensus dont nous parlons dans cette page.

De même, le fait que les 4 écoles juridiques constituées soient unanimes sur un hukm lié à une question donnée, cela a certes un poids certain, mais si d'autres avis existent chez des Mujtahidûn des 3 Premières Générations, l'unanimité des Mujtahidûn des 4 écoles ne constitue lui non plus pas un Consensus (au sens shar'î du terme) (cf. Irshâd ul-fuhûl, p. 307).

Vu qu'il arrive que des Mujtahid changent d'avis, les ulémas ont évoqué le cas où les Mujtahidûn se seraient mis d'accord sur un avis mais qu'ensuite certains d'entre eux auraient changé d'avis. C'est pourquoi la question de savoir s'ils doivent tous arriver au terme de leur vie (انقراض) avant qu'on puisse parler de Ijmâ' est posée dans les Livres de Ussûl.

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III) Le Consensus est toujours qat'iyy ud-dalâla :

C'est-à-dire ce que ce qu'il indique est clair (même si, ensuite, c'est au niveau de son thubût qu'il y a différents degrés, comme nous allons le voir en fin d'article.

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IV) Le Consensus a besoin, pour exister, de quelque chose sur quoi s'appuyer (mustanad) :

--- soit un Nass (un texte du Coran ou de la Sunna),
--- soit un Qiyâs (qiyâs ut-tamthîl ou qiyâs ul-maslaha).

Un Consensus ne peut pas s'établir sur ce qui provient d'une simple pensée collective.

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V) Il existe 4 types de Ijmâ', selon ce au sujet de quoi le Consensus a eu lieu :

Il existe en effet le Consensus sur...
- A) ... le hukm exprimé clairement par un hadîth, mais qui est établi de façon présumée (qat'iyy ud-dalâla wa lâkin zanniyy uth-thubût) (إجماع على ثبوت) (Ijmâ' 'alâ thubût) ;
- B) ... l'interprétation (dalâla) de ce que les textes disent à propos d'une question donnée (إجماع على دلالة/ بيان) (Ijmâ' 'alâ dalâla / bayân) ;
- C) ... l'abrogation (naskh) d'un hukm formulé dans un texte, par un autre texte (إجماع على نسخ) (Ijmâ' 'alâ naskh) ;
- D) ... la formulation (inshâ') d'un hukm pour un mahkûm 'alayh n'ayant pas été évoqué dans un texte : ce hukm lui a été établi par qiyâs ut-tamthîl ou par qiyâs ul-maslaha (إجماع على إنشاء) (Ijmâ' 'alâ inshâ').

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Type A) Le Consensus sur le hukm exprimé clairement par un hadîth, mais qui est établi de façon présumée seulement (qat'iyy ud-dalâla wa lâkin zanniyy uth-thubût) (إجماع على ثبوت) (Ijmâ' 'alâ thubût) :

Le Consensus renforce alors ce hukm.

Ainsi, si dans un premier temps, et seulement lorsqu'ils étaient en voyage, le mariage temporaire restait autorisé (min al-'afw, c'est l'une des interprétations). Ensuite, ce type de mariage fut interdit temporairement lors de Khaybar pour être autorisé de nouveau après (d'après l'un des deux avis). En tous cas il fut interdit définitivement après la Conquête de La Mecque.

Cependant, quelqu'un aurait pu dire que l'interdiction formulée dans ces hadîths est en fait une interdiction liée à la fin du besoin, et que, si le besoin surgit de nouveau, ce type de mariage redevient autorisé (ce serait alors du nas' et pas du naskh ; ou bien ce serait un de ces interdits qui deviennent autorisés en cas de dharûra shar'iyya) ("قال ابن شهاب: أخبرني عروة بن الزبير أن عبد الله بن الزبير قام بمكة فقال: "إن ناسا أعمى الله قلوبهم، كما أعمى أبصارهم، يفتون بالمتعة" (يعرض برجل). فناداه، فقال: "إنك لجلف جاف! فلعمري، لقد كانت المتعة تفعل على عهد إمام المتقين" (يريد رسول الله صلى الله عليه وسلم). فقال له ابن الزبير: "فجرب بنفسك! فوالله، لئن فعلتها لأرجمنك بأحجارك." قال ابن شهاب: فأخبرني خالد بن المهاجر بن سيف الله، أنه بينا هو جالس عند رجل، جاءه رجل فاستفتاه في المتعة، فأمره بها، فقال له ابن أبي عمرة الأنصاري: "مهلا!" قال: "ما هي؟ والله، لقد فعلت في عهد إمام المتقين!" قال ابن أبي عمرة: "إنها كانت رخصة في أول الإسلام لمن اضطر إليها، كالميتة، والدم، ولحم الخنزير؛ ثم أحكم الله الدين ونهى عنها." قال ابن شهاب: وأخبرني ربيع بن سبرة الجهني أن أباه قال: "قد كنت استمتعت في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم امرأة من بني عامر ببردين أحمرين، ثم نهانا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المتعة." قال ابن شهاب: وسمعت ربيع بن سبرة، يحدث ذلك عمر بن عبد العزيز، وأنا جالس" : Muslim 1406/27.) (Jâbir ne sut pour sa part cette interdiction que sous le califat de Omar : Muslim.)

Mais en fait un hadîth existe qui dit explicitement de ce type de mariage que "Dieu a interdit cela jusqu'à la fin du monde" : "عن الربيع بن سبرة الجهني، أن أباه حدثه أنه كان مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: "يا أيها الناس، إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء؛ وإن الله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة! فمن كان عنده منهن شيء فليخل سبيله، ولا تأخذوا مما آتيتموهن شيئا" (Muslim 1406/21). Ce hadîth montre clairement que le mariage temporaire est définitivement abrogé et que ce n'est pas non plus un interdit devenant autorisé en cas de nécessité, dharûra shar'iyya.

Or quelqu'un aurait pu dire que, cependant, c'est seulement ce hadîth qui affirme cela de façon aussi tranchée. Et tout au plus ce hadîth est-il zanniyy uth-thubût zannan ghâliban.

Mais il y a Consensus sur ce caractère "abrogé".

Ce Consensus renforce donc l'établissement (thubût) de niveau zannî.

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Type B) Le Consensus sur l'interprétation (dalâla) de ce que les textes disent à propos d'une question donnée (إجماع على دلالة/ بيان) (Ijmâ' alâ dalâla / bayân) :

C'est le Consensus qui oriente notre façon de comprendre tel mot de ce texte, ou notre façon de concilier ensemble ces différents textes (le contenu de ces textes passe alors de l'état de zanniyy ud-dalâla à celui de qat'iy ud-dalâla, par le consensus).

Al-Bayhaqî et Ibnu Dadîq il-'ïd ont relaté le Consensus des ulémas quant à l'autorisation pour la femme de porter des bijoux en or. Ce Consensus s'appuie sur des hadîths qui expriment cette autorisation explicitement.
Cependant, il existe d'autres hadîths dont le zâhir pourrait être compris comme interdisant le port de l'or à la femme. Et cheikh Albânî s'est fondé sur le zâhir de ces autres hadîths, les a considérés comme mukhassis des autres hadîths, et a déduit de l'ensemble que reste interdit à la musulmane : le port d'un bijou en or qui est rond (Adâb uz-zafâf, pp. 150-196 ; p. 177).
Or son avis constitue une khata qat'î ijtihâdî, car le Consensus révèle que le second groupe de hadîths signifient autre chose que l'interdiction de porter de l'or pour la femme. Cheikh Habîb ur-Rahmân al-A'zamî l'a longuement exposé : Al-Albânî shudhûdhuhû wa akhtâ'uh, pp. 48-54.

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Type B') Le Consensus sur la nécessité d'avoir recours au moyen stipulé dans les textes, et l'impossibilité d'établir tel autre moyen comme étant "équivalent" du moyen stipulé dans les textes (إجماع على دلالة/ بيان) :

Le Consensus rend alors nécessaire l'adoption de ce moyen pour réaliser cet objectif.

C'est le cas pour l'inhumation.

L'objectif est de dissimuler du regard des vivants la putréfaction du corps de l'un de leurs semblables, pour la sauvegarde de la dignité humaine (muwârâtu saw'at il-insân il-mayyit).
Et cet objectif peut être atteint par de nombreux moyens autres que l'inhumation : la crémation, l'aquamation, et d'autres encore.

Or les sources de l'islam enseignent l'inhumation comme moyen pour atteindre cet objectif. Et si aucun autre moyen ne peut être déclaré "équivalent" ou "presque-équivalent", c'est à cause du Consensus.

(Seul le cas d'un décès survenu en mer alors que la terre ferme est encore loin fait exception.)

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Type C) Le Consensus sur l'abrogation d'un hukm formulé dans un texte, par un autre texte (إجماع على نسخ) (Ijmâ' 'alâ naskh) :

Le Consensus rend alors nécessaire le fait de considérer le hukm véhiculé par le premier texte comme ayant été abrogé par le hukm présent dans le second texte.

Cependant, ceci n'est possible que lorsqu'il existe un second texte du Coran ou de la Sunna, qui abroge le premier. Car il n'est pas possible qu'il existe un texte du Coran ou de la Sunna et que celui-ci ait été "abrogé" par le seul Ijmâ' : le Ijmâ' ne peut que mettre en lumière / rappeler / étayer ce qu'un autre texte avait réalisé : abroger le premier texte (MF 19/196, 198). Il n'est pas non plus possible que la Umma ait relaté le hadîth abrogé mais pas le hadîth qui l'abroge, et ait seulement relaté le Consensus sur le fait que le premier texte soit abrogé (MF 19/201). Dès lors, quand on lit sous la plume de ulémas : "Le hukm véhiculé par ce hadîth est Mansûkh bi-l-Ijmâ' : abrogé par Consensus", cela veut dire en fait : "Le hukm véhiculé par ce hadîth a été abrogé par tel autre hadîth, et ce caractère abrogeant /abrogé fait l'objet d'un Consensus".

Ainsi en est-il du fameux hadîth où on lit que le Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) a dit qu'à celui qui boit l'alcool et qui est attrapé une fois, il s'agit de lui appliquer la sanction ; de même la 2nde fois ; de même la 3ème fois ; et la 4ème fois il faut le mettre à mort (at-Tirmidhî, 1444, Abû Dâoûd, 4482, Ibn Mâja, sur la relation de Mu'âwiya). (Toute sanction est tout simplement inapplicable en pays non-musulman. Et même en pays musulman, il existe des conditions à l'applicabilité des sanctions.)
De nombreux ulémas disent que le propos de la dernière phrase de ce hadîth est abrogé (le propos de at-Tirmidhî à ce sujet, dans son Jâmi' et dans son 'Ilal, est bien connu).
Cependant, ce hukm n'a pas été abrogé par le Ijmâ' à lui seul ! Cela a été abrogé (ou bien au moins cela n'est pas une hadd) parce qu'il est dûment rapporté dans un hadîth que par la suite, pour un cas de ce genre, le Prophète n'a pas fait mettre l'homme à mort (voir ce hadîth in Fat'h ul-bârî 12/97). Quant à l'avis relaté de Abdullâh ibn 'Amr sur le sujet, il n'est pas établi de façon authentique (FB 12/98).
(Voir par ailleurs ce que Ibn ul-Qayyim pense sur le sujet in At-Turuq ul-hukmiyya, p. 26.)

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Type 4) Le Consensus sur l'établissement d'un hukm – à tel mahkûm 'alayh – suite à un qiyâs ut-tamthîl ou à un qiyâs ul-maslaha (إجماع على إنشاء) (Ijmâ' 'alâ inshâ') :

Le Consensus rend alors nécessaire l'adoption de l'établissement de ce hukm pour ce mahkûm 'alayh, bien que cela ne figure ni dans le Coran ni dans la Sunna.

Certains ulémas sont ainsi d'avis qu'il y a Consensus sur l'obligation que ce soit en suivant l'écriture des copies de Uthmân (ar-rasm al-uthmânî) que l'on écrive le texte du Coran.
Or cette écriture particulière a été établie par maslaha (ne faisant l'objet d'aucun texte du Coran ni de la Sunna).
Mais il y a eu, d'après cet avis, Consensus sur ce hukm (al-wujûb) établi par maslaha.

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De quel type relève le Ijmâ' suivant ?

Ibn ul-Mundhir a relaté le consensus sur le fait que la zakât est obligatoire sur les biens commerciaux aussi : "وأجمعوا على أن في العروض التي تدار للتجارة الزكاة إذا حال عليها الحول" (Al-Ijmâ', point 115). La même chose a été relatée dans Al-Iqnâ' fî massâ'ïl il-ijmâ'.

Ce n'est que Dâoûd az-Zâhirî qui ensuite a dit le contraire ; et Cheikh Albânî a émis le même avis. Cet avis est dès lors une erreur qat'î.

Le Consensus s'est établi :

--- soit sur le thubût de hadîths qui expriment que la zakât est due sur les biens commerciaux, mais dont l'authenticité a été discutée. Ce qui en ferait un Ijmâ' de type A ;

--- soit sur une lecture précise (dalâla) des versets du Coran parlant de devoir payer la zakât sur les biens que l'on possède : au Consensus des mujtahidûn, le terme "biens" aurait alors été interprété comme englobant : "les biens commerciaux" également. Ce qui en ferait un Ijmâ' de type B ;

--- soit sur un qiyâs ut-tamthîl des biens commerciaux par rapport aux autres biens à fructifier et dûment mentionnés dans les textes. Ce qui en ferait un Ijmâ' de type D.

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Un cas différent :

Le Coran mentionne, parmi les catégories qui peuvent bénéficier de la zakât : "ceux dont les cœurs sont à gagner" : "إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ" (Coran 9/60). Dans ce verset, la possibilité de s'acquitter de la zakât (mashrû'iyyat ul-adâ') en la remettant à ce groupe de personnes a été communiquée de façon inconditionnelle (mutlaq). Mais à des personnes à qui le Prophète (sur lui soit la paix) donnait de son vivant la zakât sans qu'elles soient pauvres, et qui vinrent réclamer à Abû Bakr, devenu calife, ce qu'elles estimaient être leur dû, Omar ibn ul-Khattâb (que Dieu l'agrée) déclara : "Dieu a renforcé l'Islam". Il dit donc de ne plus leur donner de zakât.

– Certains ulémas ont parlé ici d'abrogation (naskh) : c'est le Consensus des Compagnons qui a abrogé la règle, disent-ils.
Or un Consensus ne peut pas, à lui seul, abroger une règle explicite du Coran (cf. note de bas de page n° 11 sur Al-Hidâya 1/184).

– Il est d'autres ulémas qui ont eux aussi parlé d'abrogation (naskh), mais en nuançant le propos : eux ont dit que Omar ainsi que les autres Compagnons disposaient d'un hadîth du Prophète (sur lui soit la paix) mentionnant explicitement que la règle serait en vigueur jusqu'à la réalisation, dans le réel, de la forte présence de l'Islam : ce n'est donc pas leur seul consensus qui a abrogé la règle coranique mais ce hadîth (cf. Radd ul-muhtâr 3/288).
Or il n'est pas non plus possible que la Umma ait relaté le texte abrogé mais pas le texte abrogeant, et ait seulement relaté le Consensus sur le fait que le premier texte soit abrogé (cf. MF 19/201). Par ailleurs, un hadîth ne peut pas, à lui seul, abroger complètement (naskh) un hukm établi par un verset coranique (cf. MF 20/397-399).

Par ailleurs, ces deux propositions d'explications ont en commun que jamais plus les musulmans ne peuvent remettre la zakât à des gens dont les cœurs sont à gagner.

– D'autres ulémas ont parlé du fait que l'ijtihad de Omar n'a pas consisté en une abrogation mais en le fait que : la règle (mashrû'iyyatu adâ'ï-z-zakât bi i'tâ'ïhâ li-l-mu'allafati qulûbuhum) est liée à un principe motivant ('illa) : "être dans une situation où l'Islam est faible". Si ce motif est présent, la règle est applicable. Et s'il est absent, la règle est inapplicable. A l'époque de Abû Bakr et surtout de Omar, ce principe était devenu absent. Mais il peut, en d'autres lieux et/ou d'autres temps, redevenir présent : la règle s'applique alors de nouveau (yadûr ul-hukmu ma'a dawrân il-'illati wujûdan wa 'adaman). Il n'y a donc pas naskh, mais nas'.

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VI) Nous avons vu ci-dessus que le Consensus', Ijmâ', oriente la compréhension de certains textes du Coran et de la Sunna. Or il est connu, pourtant, que l'on doit se référer d'abord au Coran, puis à la Sunna, ensuite seulement au Ijmâ' ! Qu'est-ce que cela signifie donc ?

Voici en effet ce qu'on lit :
"ولم يزل أئمة الإسلام على تقديم الكتاب على السنة، والسنة على الإجماع، وجعل الإجماع في المرتبة الثالثة. قال الشافعي: "الحجة كتاب الله وسنة رسوله واتفاق الأئمة." وقال في كتاب اختلافه مع مالك: "والعلم طبقات، الأولى: الكتاب والسنة الثابتة؛ ثم الإجماع فيما ليس فيه كتاب ولا سنة؛ الثالثة: أن يقول الصحابي: فلا يعلم له مخالف من الصحابة؛ الرابعة: اختلاف الصحابة؛ والخامسة: القياس." فقدَّم النظر في الكتاب والسنة على الإجماع، ثم أَخبَرَ أنه إنما يصار إلى الإجماع فيما لم يعلم فيه كتابا ولا سنة. وهذا هو الحق" (A'lam ul-muwaqqi'în 2/175).

Il est dit ici qu'on doit se référer d'abord au Coran, puis à la Sunna, et en 3ème position seulement au Ijmâ'.

Or il avait été dit jusque là, plus haut, que, pour sa lecture des textes du Coran et de la Sunna elle-même, il faut se référer au Ijmâ' aussi.

Comment résoudre cette contradiction ?

La réponse est qu'en fait ce propos-ci s'applique seulement à la recherche du hukm shar'î concernant une question donnée. Ce propos-ci parle du Ijmâ' du type D : un Hukm établi pour tel Mahkûm 'alayh : par Qiyâs, mais qui est reconnu par tous les Mujtahidûn. Ce Ijmâ' là, on ne doit s'y référer qu'après avoir cherché le hukm dans le Coran et la Sunna et ne pas l'avoir trouvé.

Par contre ce propos-ci ne parle PAS des Ijmâ' des types A, B et C : ces Ijmâ'-là sont pour leur part à prendre en référence en même temps que le Coran et la Sunna.

A lire attentivement ce que ash-Shâfi'î a dit, on le voit en fait clairement : "والعلم طبقات، الأولى: الكتاب والسنة الثابتة؛ ثم الإجماع فيما ليس فيه كتاب ولا سنة" : il parle dans ce dit de se référer au Ijmâ' pour ce au sujet de quoi il n'y a rien dans le Coran ni la Sunna.

En fait le propos de ash-Shâfi'î veut dire ce qui suit...

Lors de la recherche du hukm s'appliquant à un mahkûm 'alayh (une action donnée), le Mujtahid doit rechercher la formulation de ce hukm pour ce mahkûm 'alayh (cette action) :

--- d'abord dans le Coran. Si un tel hukm s'y trouve, alors le verset devra forcément être compris avec les nuances et conditions que la Sunna y a adjointes, le tout dans le cadre que permet le Ijmâ' (il s'agit des Ijmâ' de types A, B et C : nous en avons vu des exemples plus haut, en VI) ;

--- s'il ne trouve pas un tel hukm dans le Coran, alors le Mujtahid devra chercher dans la Sunna. Si un tel hukm s'y trouve, alors le hadîth qui véhicule ce hukm devra forcément être compris dans le cadre que permet le Ijmâ' (il s'agit des Ijmâ' de types A, B et C ) ;

--- s'il ne trouve pas un tel hukm dans la Sunna, alors le Mujtahid devra chercher dans la somme des Ijmâ' de type D : un hukm déjà établi (au Ijmâ' des Mujtahidûn avant lui) par qiyas ut-tamthîl ou par qiyâs ul-maslaha ;

--- s'il ne trouve pas un tel hukm dans les Ijmâ', alors le Mujtahid fera son Qiyâs personnel, ou un Qiyâs après concertation, en cherchant le nazîr (celui qui renferme la même 'illa) du mahkûm 'alayh au sujet de quoi la question lui a été posée, parmi les mahkûm 'alayh explicitement mentionnés dans ces 3 sources : Coran, Sunna et Ijmâ' de type D.

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VII) Il existe 3 degrés dans le thubût du Ijmâ' :

- Degré 1 : "إجماع على معلوم من الدين ضرورةً" : le Ijmâ' 'alâ Ma'lûm min ad-dîn Dharûratan : le fait que le hukm est nécessairement connu comme faisant partie du Dîn ;

- Degré 2 : "إجماع صريح ولكن منقول بغير التواتر" : le Ijmâ' Sarîh wa lâkin manqûl bi ghayri-t-Tawâtur : le fait qu'il y a eu expression d'unanimité de la part de tous les Mujtahidûn d'un moment donné, cependant que cela est relaté à un niveau qui n'atteint pas le Tawâtur ;

- Degré 3 : "إجماع سكوتيَ" : le Ijmâ Sukûtî : le fait qu'un ou plusieurs Mujtahidûn ont émis un avis, que celui-ci s'est diffusé considérablement, mais que personne parmi les autres Mujtahidûn de l'époque n'ont fait la critique de cet avis ;

- Degré 4 : "عدم العلم بالمخالف" : le 'Adam ul-'ilm bi qawlin mukhtalif : ne pas connaître, sur la question, un autre avis que le seul que l'on connaît chez les Mujtahidûn.

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- Ce degré 4 n'est en fait pas du tout un Ijmâ', et ne mérite donc pas ce nom.

- Le Ijmâ' de degré 1, tout le monde le reconnaît, et pour cause : dire le contraire de l'objet de ce type de Ijmâ' constitue une croyance de kufr akbar.

- Le Ijmâ' des degrés 2 et 3 orientent eux aussi nécessairement la façon d'interpréter les textes. Cependant, celui qui dit le contraire de l'objet de ces Ijmâ'-là ne dit pas une parole de kufr akbar : sa khata' est d'un niveau moindre : cela peut être d'un niveau "dhalâl", ou d'un niveau "khata' qat'î ijtihâdî".

- Des Ijmâ' des Degrés 1, 2 et 3, Ibn ul-Qayyim a parlé comme suit (quand, de ceux qui adhèrent à l'avis de Fanâ' un-nâr, il a relaté la réponse qu'ils donnent aux arguments de ceux qui n'y adhèrent pas) :
"قالوا: والإجماع المعتد به، نوعان متفق عليهما، ونوع ثالث مختلف فيه؛ ولم يوجد واحد منها في هذه المسالة
النوع الأول: ما يكون معلوما من ضرورة الدين، كوجوب أركان الإسلام وتحريم المحرمات الظاهرة.
الثاني: ما ينقل عن أهل الاجتهاد التصريح بحكمه.
والثالث: أن يقول بعضهم القول وينشر في الأمة ولا ينكره أحد.
فأين معكم واحد من هذه الأنواع؟ ولو أن قائلا ادعى الإجماع من هذه الطرق واحتج بان الصحابة صح عنهم ولم ينكر أحد منهم عليه لكان اسعد بالإجماع منكم" (Hâdi-l-arwâh, p. 500).

- Et le Ijmâ' Sukûtî (le Degré 3), Ibn ul-Qayyim est bien du côté de ceux qui le reconnaissent, dès lors que l'avis en question s'est diffusé et a été connu (par contre, si l'avis a été émis ne s'est pas diffusé, le silence des autres ne constitue pas un Ijmâ'). Il écrit :
"إذا قال الصحابي قولا فإما أن يخالفه صحابي آخر أو لا يخالفه.
فإن خالفه مثله لم يكن قول أحدهما حجة على الآخر. وإن خالفه أعلم منه كما إذا خالف الخلفاء الراشدون أو بعضهم غيرهم من الصحابة في حكم، فهل يكون الشق الذي فيه الخلفاء الراشدون أو بعضهم حجة على الآخرين؟ فيه قولان للعلماء، وهما روايتان عن الإمام أحمد. (...)
وإن لم يخالف الصحابي صحابيا آخر فإما أن يشتهر قوله في الصحابة أو لا يشتهر. فإن اشتهر فالذي عليه جماهير الطوائف من الفقهاء أنه إجماع وحجة؛ وقالت طائفة منهم: هو حجة وليس بإجماع؛ وقالت شرذمة من المتكلمين وبعض الفقهاء المتأخرين: لا يكون إجماعا ولا حجة. وإن لم يشتهر قوله أو لم يعلم هل اشتهر أم لا فاختلف الناس: هل يكون حجة أم لا؟ فالذي عليه جمهور الأمة أنه حجة: هذا قول جمهور الحنفية، صرح به محمد بن الحسن، وذكر عن أبي حنيفة نصا؛ وهو مذهب مالك، وأصحابه، وتصرفه في موطئه دليل عليه؛ وهو قول إسحاق بن راهويه وأبي عبيد؛ وهو منصوص الإمام أحمد في غير موضع عنه واختيار جمهور أصحابه؛ وهو منصوص الشافعي في القديم والجديد" (A'lâm ul-muwaqqi'în 4/91-92).

- Par ailleurs, il existe le Ijmâ' Sukûtî des 3 Meilleures Générations, considérées dans leur ensemble : cela vaut par exemple quand, sur une question donnée, aucun mujtahid parmi les ulémas de ces 3 Meilleures Générations n'a émis un avis différent de l'avis connu (ni n'ont dit que tel moyen - autre que le moyen connu, stipulé dans les textes - pouvait être adopté pour réaliser tel objectif). Le fait que l'inexistence d'un tel avis s'est étendue aux 3 Générations fait qu'il y a alors Ijmâ' Sukûtî des 3 premières générations sur le sujet.

- Le Ijmâ' Sarîh, Ibn Taymiyya est d'avis qu'il peut en théorie exister à toutes les époques, mais dans les faits, le Ijmâ' Sarîh qui peut être connu est celui des Compagnons, vu que par la suite les Mujtahidûn se sont tellement dispersés à travers le monde qu'il est difficile de réaliser qu'ils se sont explicitement mis d'accord sur un hukm donné. Ibn Taymiyya écrit ainsi : "الطريق الرابع: الإجماع. وهو متفق عليه بين عامة المسلمين من الفقهاء والصوفية وأهل الحديث والكلام وغيرهم في الجملة. وأنكره بعض أهل البدع من المعتزلة والشيعة. لكن المعلوم منه هو ما كان عليه الصحابة؛ وأما ما بعد ذلك فتعذر العلم به غالبا. ولهذا اختلف أهل العلم فيما يذكر من الإجماعات الحادثة بعد الصحابة. واختلف في مسائل منه كإجماع التابعين على أحد قولي الصحابة، والإجماع الذي لم ينقرض عصر أهله حتى خالفهم بعضهم، والإجماع السكوتي، وغير ذلك" (MF 11/341). Il dit également : "والإجماع الذي ينضبط: هو ما كان عليه السلف الصالح؛ إذ بعدهم كثر الاختلاف وانتشرت الأمة" (MF 3/157 : passage de Al-Wâssitiyya).

- Quant au passage de A'lâm ul-muwaqqi'în 2/175 où Ibn ul-Qayyim relate célèbre propos de Ahmad ibn Hanbal : "Celui qui prétend qu'il existe un Consensus, celui-là dit faux ! Il est possible que les (mujtahidûn) aient eu des avis divergents !" (قال الإمام أحمد في رواية ابنه عبد الله: "من ادعى الإجماع فهو كاذب، لعل الناس اختلفوا. هذه دعوى بشر المريسي والأصم! ولكن يقول: لا نعلم الناس اختلفوا، أو لم يبلغنا." وقال في رواية المروزي: "كيف يجوز للرجل أن يقول: "أجمعوا؟" إذا سمعتهم يقولون: "أجمعوا" فاتهمهم. لو قال: "إني لم أعلم مخالفا" كان." وقال في رواية أبي طالب: "هذا كذب، ما علمه أن الناس مجمعون؟ ولكن يقول: "ما أعلم فيه اختلافا" فهو أحسن من قوله: إجماع الناس." وقال في رواية أبي الحارث: "لا ينبغي لأحد أن يدعي الإجماع، لعل الناس اختلفوا), ce passage-là parle seulement du Degré 4 : dans ces propos, Ahmad regrette la propension de certains ulémas à affirmer l'existence d'un Ijmâ' sur tel sujet dès lors qu'ils ne connaissent pas d'avis différent chez des Mujtahidûn : l'absence de connaissance n'est pas la connaissance de l'absence, comme l'on dit.

 

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