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 Changement de (la fatwa) en fonction du temps, du lieu, des situations et des habitudes

12/6/2014

chnagement

Ce facteur est l’aboutissement des facteurs précités. En effet, il est notoirement établi par déduction des textes que les prescriptions juridiques ont pour objectif de pourvoir aux intérêts des gens, d’établir la justice et d’écarter d’eux toute injustice et préjudice. Ceci doit être pris en compte lors de l’explication des textes et de la mise en application des prescriptions. Ainsi, le jurisconsulte « faqih » ne doit pas resté figé sur une même position en matière de « fatwa », d’enseignement, de rédaction et de codification , même en cas de changement de temps, de lieu, d’usage et ou de situation, au contraire, il doit prendre en compte les finalités générales de la législation en statuant sur des cas subsidiaires.

Ibn al-Qayyim et le changement de la « fatwa » :

C’est pour cette raison que les savants les savants érudits tels que Ibn al-Qayyim stipulent que : « la « fatwa » change en fonction du changement des époques, des lieux, des situations, des habitudes et des intentions ». Ibn al-Qayyim a consacré à ceci tout un chapitre dans son célèbre ouvrage « i’lam al-mouwaqqi’in ». Il dit dans l’introduction de ce chapitre : « Il s’agit d’un chapitre extrêmement bénéfique dont l’ignorance a provoqué une énorme confusion au sujet de la législation, ce qui a impliqué la gêne, la difficulté et l’imposition de ce qui est insupportable et que la formidable législation – qui se situe au plus haut degré des intérêts – ne pourrait apporté. Car, en effet, la législation est établie et fondée sur la prise en compte des finalités et des intérêts, dans ce bas-monde et dans l’au-delà. Elle est dans sa totalité justice, miséricorde, intérêts et sagesse … Ainsi toute question qui dévie de la justice vers l’injustice, de la miséricorde vers son opposé, de l’intérêt vers le préjudice, de la sagesse vers la frivolité, ne fait pas partie de la législation même si on l’y insère par interprétation »[1]

Le muable et l’immuable parmi les lois :

Ceci ne signifie nullement que les lois de la « shari’a » sont toutes sujettes au changement en fonction du changement du temps, du lieu ou des habitudes. En effet, il existe dans la législation des lois immuables qui ne peuvent faire l’objet de changement quelque soit l’évolution du contexte.

Deux catégories de lois :                                

Ibn al-Qayyim dit à ce sujet dans son livre « ighathat al-lahfan » : « Les lois sont divisées en deux catégories :

Une catégorie qui ne change pas ni en fonction des époques, ni en fonction des lieux ni en fonctions des efforts de réflexion « ijtihad » des imams à l’instar du caractère obligatoire des devoirs religieux, de l’interdiction des choses illicites, des sanctions pénales mentionnées par les textes et autres. Ce genre de lois ne pourrait être sujet au changement ni à une réflexion « ijtihad » qui contredirait le statut initial.

La deuxième catégorie : ce qui change en fonction de l’exigence de l’intérêt selon le temps, le lieu et la situation, à l’instar, des formes et des modalités des sanctions qui font partie des prérogatives de l’autorité « ta’zir ». Dans ce cas, la législation varie ses lois en fonction de l’intérêt général »

Ce qui est immuable et non sujet à l’ijtihad:

Les actes cultuels.

Les estimations: Les quantités et les mesures établies par les textes telles que les règles de l’héritage, la période de viduité, les sanctions pénales textuelles, les actes d’expiation.

Les fondements de affaires sociales: la justice, la consultation, le commandement du bien et la prohibition du mal, respect des engagements, la réconciliation, respect du plus âgé …

Les prescriptions catégoriques établies textuellement, par consensus ou relevant des éléments reconnus impératifs et essentiels à la religion « m’aloum minad-dini bid-daroura »

Changement de la « fatwa » dans le Coran :

La question est la suivante : Existe-t-il un argument du Coran et de la Sunna prouvant le principe de changement de la « fatwa » en fonction des époques, des lieux, des situations, des intentions et des habitudes ?

Quant à la Sunna, Ibn al-Qayyim en cite plusieurs exemples. Il se réfère également aux propos et aux attitudes des compagnons.

Par contre, il n’a pas essayé de tirer un argument à partir du Coran, et d’ailleurs personne n’a essayé de le faire à l’exception de sheikh Youssef al-Qaradawi comme il le mentionne dans son livre « madkhal lidirasat ash-shari’a al-islamiyya » (introduction à l’étude de la législation musulmane).

En effet, ce principe tire sa légitimité du Coran, en particulier, des versets considérés par certains exégètes comme étant abrogeant et abrogés. Or, après examen, il s’avère qu’il ne s’agit pas de verset abrogeant et abrogés mais de versets applicables selon le contexte. L’un peut être appliqué dans le cas normal, l’autre à titre de dérogation. L’un peut impliquer une obligation alors que l’autre implique la recommandation, ou encore, l’un peut être applicable en situation de fore et l’autre en situation de faiblesse …

Par exemple, Dieu dit : « Ô prophète, incite les croyants au combat. S’il se trouve parmi vous vingt endurants, ils vaincront deux cents; et s’ils s’en trouvent cent, ils vaincront mille mécréants, car ce sont vraiment des gens qui ne comprennent pas. » {Le butin : 65} Puis, Il dit : « Maintenant, Allah a allégé votre tâche, sachant qu’il y a de la faiblesse en vous. S’il y a cent endurants parmi vous, ils vaincront deux cents ; et s’ils y en a mille, ils vaincront deux mille, par la grâce d’Allah .Et Allah est avec les endurants. » {Le butin : 66}

Le sens de ces versets comme l’explique Mohamed Rashid Rida dans son exégèse « tafsir al-manar » : « la position la plus faible dans laquelle les musulmans peuvent se trouver face à l’ennemi est que cent vaincront deux cent et mille vaincront deux mille. Il s’agit là d’une dérogation spécifique à la situation de faiblesse à l’instar de la situation dans laquelle se sont trouvés les musulmans au moment de la révélation de ces versets, c’est-à-dire au moment de la bataille de Badr. Les musulmans n’avaient pas suffisamment de provisions, ils n’avaient qu’un ou deux chevaux. Ils sont sortis en vue d’intercepter la caravane sans être préparée à la guerre. En plus de tout cela, leur nombre était inférieur au tiers de celui de l’ennemi, bien équipé et préparé.

Lorsque la force des musulmans s’accomplit, comme Dieu leur a ordonné d’être dans la situation de force, ils combattirent des armées dix fois plus nombreuses qu’eux, ou plus encore, et les vainquirent. La conquête des terres byzantines et perses ne se sont-elles pas réalisées que de cette manière ?! D’ailleurs, les compagnons du Messager de Dieu (saws), à son époque et après lui, sont en cela le premier modèle»

Certains exégètes estiment que le verset évoquant la situation de force abroge le verset évoquant la situation de faiblesse étant donné que le motif d’allègement est expressément évoqué « « Maintenant, Allah a allégé votre tâche ». Mais, l’abrogation d’une chose ne peut être associé au texte contenant la prescription de cette même chose, avant même sa mise en application, or, manifestement, ces deux versets ont été révélés en même temps.

Par ailleurs, al-Boukhari rapporte qu’Ibn ‘Abbas (rad) dit : « Lorsque le verset « S’il se trouve parmi vous vingt endurants, ils vaincront deux cents » fut révélé, les musulmans trouvèrent cela très pénible, puisqu’il leur fut obligatoirement prescrit que l’un ne pourrait fuir face à dix ! L’allègement arriva alors et Dieu dit : « Maintenant, Allah a allégé votre tâche, sachant qu’il y a de la faiblesse en vous. S’il y a cent endurants parmi vous, ils vaincront deux cents »

Ce récit n’évoque pas l’abrogation au sens des fondements du droit musulman, à savoir, le fait de lever la prescription contenue dans le premier verset, ni la fin de sa mise en application d’une manière permanente. Au contraire, il parait évident que le premier verset est conditionné par l’état de force, alors que le dernier présente une dérogation spécifique à la situation de faiblesse. Il s’agit donc d’un exemple de changement de fatwa selon le contexte.

Il en est de même pour les versets invitant à faire preuve de patience et de pardon à l’égard des idolâtres. Certains exégètes estiment que tous ces versets sont abrogés par le verset appelant au combat (verset de l’épée « ayat as-sayf »). Or, il ne s’agit pas en réalité d’abrogation, mais de deux prescriptions circonstanciées, c’est-à-dire, applicables selon le contexte.

Le Changement de Fatwa et la Sunna :

Le principe du changement de la fatwa est également tiré de la Sunna. En effet, Abou Daoud rapporte d’après Abou Hourayra qu’un homme interrogea le Prophète (saws) au sujet des préliminaires amoureux en plein jour de Ramadan. Il le lui permit. Un autre lui posa la même question et il le lui interdit. L’homme à qui il le permit était un vieillard, et celui à qui il l’interdit était un jeune »

Ce hadith est jugé « faible » (da’if) et ne peut donc constituer une argumentation juridique pour établi un principe de tel importance. Cependant, ce hadith peut être renforcé par le hadith suivant rapporté par Ahmed et dans lequel ‘Abdoullah ibn ‘Amr Ibn al-‘As (rad) dit : « Nous étions auprès du prophète (saws) lorsqu’un jeune se présenta et dit : « Ô Messager de Dieu ! Puis-je embrasser mon épouse alors que je suis en état de jeûne ? » Il dit : « Non ! » Un vieillard se présenta alors et dit : « Ô Messager de Dieu ! Puis-je embrasser mon épouse alors que je suis en état de jeûne ? » Il dit : « Oui ! » Nous nous regardâmes alors les uns les autres. Le Messager de Dieu dit alors : « Je connais la raison pour laquelle vous vous regardez les uns les autres. Le vieillard est capable de se maîtriser »

A savoir que la justification de ce hadith ne se repose pas uniquement sur ces deux hadiths. En effet, il existe des hadiths authentiques qui peuvent servir d’argumentation. Le Prophète (saws) dit : « Celui qui accomplit le sacrifice ne doit rien conserver de la bête sacrifiée au-delà de trois jours ». L’année suivante les Compagnons interrogèrent le Prophète (saws) en ces termes : « Ô Messager ! Allons-nous procéder comme l’année dernière ? » Le Prophète (saws) répondit : « Consommez, nourrissez (les pauvres), et conservez ! L’année dernière, les gens rencontraient des épreuves difficiles, je voulais ainsi que vous vous aidiez mutuellement » (rapporté par al-Boukhari). Dans une autre version : « Je vous l’avais interdit pour les émigrés qui sont arrivés à Médine en grand nombre ».

C’est-à-dire que le Prophète (saws) a interdit une année la conservation de la chair du sacrifice au-delà de trois jours dans un contexte bien particulier, à savoir, l’arrivée à Médine d’un grand nombre d’émigrés, qui furent dépossédés de leurs biens. L’esprit de fraternité et de solidarité ne pouvait admettre que certains musulmans aisés puissent consommer de la viande pendant de longues périodes alors que d’autres peinaient à trouver de quoi se nourrir. Le Prophète (saws) permit alors de consommer la chair du sacrifice pendant trois jours, et ordonna alors d’offrir tout ce qu’il restait au-delà de ces trois jours aux nécessiteux.

Lorsque la situation changea et la cause de l’interdiction se dissipa, la prescription circonstanciée énoncée par le Prophète (saws) fut levée, car l’application d’une prescription dépend de l’existence de sa raison d’être (‘illa). Le Prophète (saws) changea alors de position, de l’interdiction à la permission en disant : « Auparavant, je vous avais interdit de conserver la chair des sacrifices. Maintenant consommez, nourrissez et conservez-en »

Certains savants placent ce hadîth dans les abrogations « naskh ». Ainsi la permission énoncée dans ce dernier hadîth abroge l’interdiction précédente. Ils évoquent ce hadîth comme illustration de l’abrogation à l’instar du hadîth : « Auparavant, je vous avais interdit la visite des tombes. Maintenant visitez-les car elles vous rappellent l’au-delà ».

Mais après analyse de la question, cheikh Al-Qaradâwî conclue qu’il ne s’agit point d’une abrogation mais plutôt d’une levée de prescription pour cause d’absence de sa raison d’être (‘illa). C’est ce qu’a affirmé l’imam Ash-Shâfi‘î dans son livre « ar-risâla ». Le célèbre exégète andalou Al-Qurtubî partage cet avis. Il dit dans son exégèse du Coran « tafsîr » : « Il s’agit plutôt d’une prescription qui fut levée en l’absence de sa raison d’être (‘illa), et non pas parce qu’elle a été abrogée. Or, Il y a une différence entre la levée d’une prescription juridique par abrogation et sa levée pour la disparition de sa raison d’être. En effet, une prescription juridique levée par abrogation ne peut plus être appliquée ad vitam æternam. Quant à la prescription juridique levée pour la disparition de sa raison d’être elle entre à nouveau en vigueur dès la réapparition de sa raison d’être. Ainsi, si des nécessiteux arrivaient dans une ville en période du sacrifice, et si les habitants de cette ville n’ont  d’autre moyen de subvenir à leur besoin qu’en offrant de leurs sacrifices, il est de leur devoir de ne pas les conserver au-delà de trois jours à l’instar de ce qu’a fait le Prophète (saws) ».

D’ailleurs, c’est ce qu’a compris le calife bien guidé ‘Alî Ibn Abû Tâlib (rad) puisqu’un jour, après avoir guidé la prière de l’Aïd, il interdit de conserver les sacrifices au-delà de trois jours. Les défendeurs de l’avis considérant l’abrogation avancent que ‘Alî n’aurait pas pris connaissance de l’abrogation de cette prescription. Mais l’imam Ahmad a relaté des arguments prouvant que ‘Alî était bien au fait de la permission prophétique.

Par conséquent, l’avis prépondérant est celui qui consiste à dire que l’interdiction de conserver le sacrifice fut énoncée par le Prophète (saws) dans un contexte socio-économique très difficile. C’est ce qu’affirme Ibn Hazm comme le rapporte Ibn Hajar Al-‘Asqalânî dans son « fath Al-bârî ». Il dit : « Le fait de limiter l’interdiction à trois jours prend en compte le contexte. Sinon, si on ne pouvait répondre au besoin qu’en distribuant la totalité du sacrifice, cette option se serait imposée à savoir l’interdiction de la conservation de la viande ne serait-ce que pour une seule nuit ».

Plus connu encore, le Prophète (saws) répondait à la même question différemment en fonction de l’état de celui qui l’interroge. Ainsi en réponse à celui qui lui demanda un conseil, il dit : « Ne te mets pas en colère », à un autre il dit : « Dis : Je crois en Dieu et observe la droiture » à un troisième, il dit : « Préserve ta langue » … A chaque individu, le prophète (saws) lui donnait le remède qui correspond à son état et à même de réformer ses manquements.

Les compagnons et le changement de « fatwa » :

Les compagnons furent les plus connaisseurs en matière de l’utilisation de ce principe – le principe du changement de la fatwa – en voici quelques exemples :

Changement de leurs fatwas concernant la sanction due à la consommation d’alcool :

La « fatwa » des compagnons relative à la sanction due à la consommation d’alcool a varié en fonction du contexte car cette sanction n’a pas été définie par le Prophète (saws), il s’agit plus d’une sanction faisant partie des prérogatives du gouverneur non mentionnée par les textes « ta’zir ».

Al-Boukhari rapporte d’après ‘Otba ibn al-Harith (rad) qu’on amena au prophète (saws) un homme du nom de an-Nou’ayman ou d’Ibn an-Nou’ayman alors que ce dernier était en état d’ivresse. Il ordonna aux présents de le frapper avec les branches de palmiers et des chaussures.

Il rapporte également d’après Abou Hourayra (rad) qu’on amena un homme ivre au Prophète (saws). Il dit : « Frappez-le ! » Abou Hourayra dit : Parmi nous, certains le frappèrent avec les mains, d’autres aves les chaussures, et d’autres avec leurs vêtements. Lorsqu’il partit, certains dirent : Que Dieu te couvre de honte ! Le Prophète (saws) dit alors : « Ne dites pas cela ! N’aidez pas Satan contre lui »

‘Abd ar-Razzaq rapporte dans son recueil d’après Ma’mar et Ibn Jourayj : On demanda à Ibn Shihab : Combien de coup de fouets le Messager de Dieu (saws) a-t-il fixé pour la consommation d’alcool ? Il dit : « Le Messager de Dieu n’a pas définie une sanction précise. Il ordonnait les présents de le frapper et ces derniers le frappait en utilisant leurs mains et leurs chaussures, jusqu’à ce que le Messager de Dieu dise : « Assez ! »

Il est même rapporté que, parfois, le Prophète (saws) n’a même pas ordonné de frapper la personne coupable de consommation d’alcool. En effet, Ibn ‘Abbas rapporte que le Messager de Dieu (saws) n’a pas défini de sanction précise pour la consommation d’alcool. Il dit : Un homme consomma l’alcool jusqu’à l’ivresse. On l’apporta alors au Prophète (saws). Arrivé à côté de la maison d’al-‘Abbas (rad), il s’échappa et se réfugia chez al-‘Abbas. Lorsque le Prophète (saws) en fut informé, il ria et n’ordonna rien à son sujet » (rapporté par Abou Daoud et an-Nasa-y)

At-Tabari rapporte qu’Ibn ‘Abbas (rad) dit : « Le Prophète (saws) n’a ordonné de frappé que dernièrement. Lors de l’expédition de Tabouk, un homme ivre s’introduisit de nuit dans sa tente. Il dit alors : Qu’un homme se lève et le raccompagne »

Manifestement, le Prophète (saws), au début, fait preuve d’indulgence et de souplesse étant donné la proximité de  l’époque où la consommation d’alcool était tolérée. Lorsque la législation prit forme, il ordonna de frapper ou de fouetter sans fixer une limite particulière. Il ordonna d’affliger quarante coups, plus ou moins, comme l’on peut déduire de l’ensemble de ce qui est relaté à ce sujet.

Pendant le califat d’Abou Bakr (rad), il fixa cette peine à quarante coup. En effet, al-Bayhaqi rapporte qu’Ibn ‘Abbas (rad) dit : « Du temps du califat d’Abou Bakr, les buveurs d’alcool étaient plus nombreux qu’ils ne l’étaient du temps du Prophète (saws). Abou Bakr dit alors : « Et si nous leur imposons ceci ! » Il leur infligea approximativement ce qui se faisait du temps du Prophète (saws). Abou Bakr leur infligea alors quarante coups de fouet, et ce fut ainsi jusqu’à sa mort.

Cela prouve que l’estimation du nombre de coups du temps du Prophète (saw) est approximative. D’ailleurs, le hadith relaté par Anas (rad) rapporte que le prophète (saws) a ordonné d’infliger approximativement une quarantaine de coups.

‘Abd ar-Razzaq rapporte d’après Abou Sa’id al-Khoudri qu’Abou Bakr ordonna d’affliger quarante coupe de chaussures « khoufs » pour la consommation d’alcool. Or, frapper à l’aide de chaussures ne fait pas partie des modalités des sanctions déterminées par les textes.

Du temps du califat de ‘Omar ibn al-Khattab (rad), ce dernier consulta les compagnons au sujet de la sanction relative à la consommation d’alcool. Il dit : « Les gens se mettent à consommer l’alcool avec audace ! » ‘Ali (rad) dit alors : « L’homme en état d’ivresse délire, et lorsqu’il délire, calomnie, applique donc la sanction de la calomnie ». ‘Omar fixa donc la sanction à quatre-vingt coups de fouets (rapporté par ‘Abd ar-Razzaq).

Al-Boukhari rapporte que as-Sa-ib ibn Yazid dit : « On nous présentait l’homme coupable de consommation d’alcool, du temps du Messager de Dieu (saws), du califat d’Abou Bakr et au début du califat de ‘Omar, et nous le frappions à l’aide de nos mains, nos chaussures et nos vêtements. Au milieu du califat de ‘Omar, ce dernier infligea quarante coups. Puis lorsque les gens abusèrent et se débauchèrent, il infligea quarante autres coups ».

Quant à ‘Othman (rad), il infligea quarante et quatre-vingt coups. ‘Ali (rad) dit : « Le tout fait partie de la Sunna ». Mou’awiya (rad), lui, maintint les quatre-vingt coups.

Ce qui nous intéresse à travers tout ceci, c’est que pour les compagnons, le Prophète (saws) n’a pas établi une sanction précise en ce qui concerne la consommation de l’alcool, sinon ils n’auraient pas eu besoin de se consulter et de recourir au raisonnement rationnel.

En absence de texte, leurs fatwas changèrent en fonction du changement du temps et du contexte comme nous pouvons le constater clairement lors du califat de ‘Omar qui fixa la sanction à quarante coups, puis à soixante puis à quatre-vingt au fur et à mesure qu’il vit les gens dévier.

D’ailleurs, ‘Ali (rad), a alourdi cette sanction, dans certaines circonstances, en dépassant les quatre-vingt coups. En effet, il infligea à un homme du nom de « an-Najashi al-Harithi » qui était poète, quatre-vingt coups pour avoir consommé de l’alcool en plein jour de Ramadan. Puis, il l’emprisonna, le fit sortir le lendemain et lui infligea vingt coups supplémentaires. Puis, il lui dit : « Je t’ai infligé vingt coups pour ton audace à l’égard de Dieu et pour avoir rompu le jeûne de Ramadan » (rapporté par ‘Abd ar-Razzaq et al-Bayhaqi). A remarquer qu’il est rapporté que ‘Ali (rad) qui suggéra à ‘Omar de fixer la sanction à quatre-vingt coups par analogie à la sanction relative à calomnie, s’est rétracté en se contentant de quarante coups, probablement parce qu’il constata que les gens se sont abstenu de boire l’alcool sous l’effet des quatre-vingt coups. Il retourna alors au principe d’allègement comme ce fut le cas du temps du Prophète (saws) et du califat d’Abou Bakr.

Pour ce même genre de cas, ‘Omar a ajouté l’exil en plus des coups. En effet, lorsqu’on lui amena un homme ayant bu de l’alcool pendant le Ramadan, il dit : « Que Dieu te couvre de honte. Oses-tu faire cela pendant le mois de Ramadan alors que nos enfants jeunent ! » Il lui infligea quatre-vingt coups et l’exila au Sham.

Ceci prouve que la sanction change en fonction de la situation du coupable, de sa déviance, de sa réputation de débauché, de sa récidive et de sa non-réhabilitation malgré les sanctions, la sanction sera plus lourde pour ce type de personnes contrairement à celui qui n’est pas connu pour sa débauche. En effet, lorsqu’on présentait à ‘Omar un homme qui n’est pas réputé par la débauche mais qui a commis ce péché par faiblesse, il lui infligea quarante coups uniquement contrairement au récidiviste.

C’est dans ce sens que ‘Omar ibn ‘Abd al-‘Aziz dit : « Des sentences sont établies à l’encontre des gens en fonction des déviances qu’ils commettent »

C’est pour tout cela qu’at-Tabari et Ibn al-Moundhir et d’autres savants estiment qu’il n’existe pas de sanction particulière textuelle « had » en ce qui concerne la consommation d’alcool. Il s’agit plutôt d’une sanction de l’ordre du « ta’zir » estimée par l’autorité compétente dans la mesure où les hadiths authentiques n’on pas mentionné le nombre de coups et conformément aux propos d’Ibn ‘Abbas et d’Ibn Shihab az-Zohri selon lesquels le Prophète (saws) se contenter d’affliger des coups correspondant à l’état du buveur d’alcool.

Changement de la fatwa des compagnons concernant la zakat d’al-fitr :

Le Prophète (saws) établit la zakat d’al-fitr sous forme d’un « sa’ » (4 fois le contenu de deux mains étendues) de dattes, de raisin sec, d’orge ou de fromage asséché « aqit », comme le mentionnent les hadiths authentiques.

Mais, il est rapporté d’une manière authentique que les compagnons estimèrent qu’à leur époque, la moitié d’un « sa’ » de blé valait un « sa’ » de dattes ou d’orge. Ils payèrent alors la zakat d’al-fitr sous forme de la moitié d’un « sa’ » de blé.

Ibn al-Moundhir dit : « Nous ne connaissons au sujet du blé aucun texte remontant au Prophète (saws) d’une manière authentique qui pourrait servir d’argument. D’ailleurs, le blé était très rare à Médine à cette époque. Puis, lorsqu’il devint plus répandu à l’époque des compagnons, ils estimèrent que la moitié d’un « sa’ » de blé valait un « sa’ » d’orge.

Puis, Ibn al-Moundhir rapporte d’après ‘Othman, ‘Ali, Abou Hourayra, Jabir, Ibn ‘Abbas, Ibn az-Zoubeïr et sa mère Asma fille d’Abou Bakr, qu’ils estimèrent le montant de la zakat d’al-fitr come étant égale à la moitié d’un « sa’ » de blé.

Par ailleurs, al-Boukhari, Mouslim, Abou Daoud, at-Tirmidhi, an-Nasa-y et Ibn Majah rapportent d’après Sa’id al-Khoudri ces propos : Nous payons la zakat d’al-fitr alors que le Messager de Dieu (saws) était parmi nous, sous forme d’un « sa’ » de dattes, de blé, de raison sec oui de fromage asséché (aqit). Nous demeurions ainsi jusqu’à ce  que Mou’awiya (rad) arrive à Médine et dise : « Je pense que la moitié d’un « sa’ » de blé du Sham vaut un « sa’ » de dattes, et les gens appliquèrent ceci.

Ainsi, les compagnons cités par Ibn al-Moundhir et d’autres, ainsi que Mou’awiya et ceux qui partagent son avis, ont permis l’acquittement de la zakat d’al-fitr sous forme de la moitié d’un « sa’ » de blé bien que seule la mesure d’un « sa’ » était citée pas les textes et appliquée depuis l’époque du Prophète (saws). Mais, lorsqu’ils constatèrent, à leur époque, l’augmentation du prix du blé par rapport aux autres aliments tels que l’orge et les dattes, ils permirent le paiement de la zakat d’al-fitr sous forme de la moitié d’un « sa’ » de blé pour l’équivalence de la valeur.

Changement de la fatwa de ‘Omar (rad) concernant la zakat des chevaux :

L’imam Ahmed et at-Tabarani rapportent que des gens du Sham se présentèrent à ‘Omar pour payer la zakat de leurs fortunes constituées de chevaux. ‘Omar dit alors : « Mes deux compagnons avant moi ne l’ont pas fait ! » Il consulta alors les compagnons du Prophète (saws). ‘Ali (rad) dit : « C’est une bonne chose, si cela ne devient pas un impôt dont ils seront redevables après toi »

‘Abd ar-Razzaq et al-Bayhaqi rapportent que Ya’la ibn Oumeyya dit : « ‘Abd ar-rahman – le frère de Ya’la – acheta d’un yéménite une jument contre cent jeunes chamelles. Le vendeur regretta et se présenta à ‘Omar en disant : « Ya’la et son frère m’ont spolié une jument. ‘Omar convoqua alors Ya’la. Ce dernier vint à ‘Omar et l’informa. ‘Omar dit alors : « Les chevaux atteignent cette valeur chez vous ?! Je ne savais pas qu’un cheval puisse atteindre cette valeur ! Prélevons-nous de chaque quarantaine de moutons un mouton sans rien prélever des chevaux ?! Prélève de chaque cheval un dinar » Il imposa alors un dinar pour chaque cheval.

 

Ainsi, ‘Omar (rad) était au début septique quant au fait d’entreprendre quelque chose que ni le Prophète (saws) ni Abou Bakr n’a fait. C’est pour cette raison qu’il consulta les compagnons autour de lui.

Mais le deuxième récit indique manifestement que ‘Omar ne consulta personne étant donné la clarté de la situation. Il se fit alors un avis en fonction de ce qu’il a vu et entendu et imposa un dinar pour chaque cheval. ‘Omar changea alors de fatwa concernant la zakat des chevaux en fonction du changement du contexte. Il n’est pas resté figé sur sa première position car l’avis prononcé suite à un effort de réflexion personnel « ijtihad » change en fonction du changement de ses éléments.

Il est d’ailleurs arrivé que ‘Omar émettent deux avis différents au sujet d’une même question, à deux époques différentes. Lorsqu’on lui demanda la raison de ce changement d’avis, il dit : « Le premier avis est fondé sur ce que je savais. Celui-ci est fondé sur ce que je sais ».

Fatwa de ‘Omar au sujet des ralliés :

En effet, ‘Omar mit fin à la partie de la zakat attribuée à une catégorie de bénéficiaire connue du temps du Prophète (saws) et du califat d’Abou Bakr sous le nom de « ralliés » ou « ceux dont les cœurs sont à gagner à l’islam », en disant : « Dieu a rendu fort l’islam qui se passe désormais d’eux »

Il ne s’agit pas là d’une abrogation des prescriptions cités dans le Coran et dans la Sunna, ni de l’abolition ou de la suppression de cette catégorie de bénéficiaires comme certains ont pu le penser. Tout ce qu’a fait ‘Omar, c’est de juger qu’à son époque, il n’y avait plus besoin de rallier certains chefs de tribus avides de richesses. Il a donc privé ces gens qui s’étaient accoutumés à cette part de la zakat à titre de ralliés.

A noter que le besoin de cette catégorie, la détermination  des individus ou des groupes constituant la catégorie des ralliés relève des prérogatives du représentant de l’autorité, or, ce choix est sujet au changement en fonction des époques et du contexte.

Fatwa de ‘Omar (rad) concernant le triple divorce en une seule formule :

‘Omar  ibn al-Khattab (rad) considéra que le fait de prononcer le divorce trois fois en une seule formule est un divorce définitif bien qu’il sait qu’il ne s’agit que d’un seul divorce, car il s’est rendu compte que les gens commettaient des abus à ce sujet. Il sanctionna cet excès par le fait de leur imposer le divorce définitif et les compagnons l’approuvèrent. ‘Omar fait allusion à ceci en disant : « Les gens ont hâté une chose qui présentait pour eux une indulgence. Et si nous l’exécutions à leur encontre ! » Il fit donc de ce divorce un divorce définitif irrévocable pour que les gens s’en écartent. En effet, en sachant  qu’en prononçant le divorce trois fois en une seule formule, le divorce devient définitif et irrévocable, l’homme se rendra compte qu’il risque de perdre à tout jamais son épouse et cela le poussera à s’abstenir de tels propos.

Fatwa de ‘Omar (rad) pendant l’année de disette :

Lors de l’année connue sous le nom de « l’année de la disette » (‘am al-maja’a) ou (‘am ar-ramada), ‘Omar (rad) promulgua deux lois d’une extrême importance :

La première : l’ajournement de la perception de la zakat du bétail – camelins, bovins et ovins – pour ne pas porter préjudice aux propriétaires des biens, jusqu’à la levée de cette disette, la tombée des pluies et l’abondance des pâturages.

La deuxième : la non-application de l’application de sanction relative au vol car en temps de disette, il y a de fortes chances pour que le voleur soit poussé à voler par nécessité. Il s’agit là d’un doute raisonnable qui repousse l’application de la sanction.

Cela signifie que ‘Omar n’a pas annulé la sanction. Il considéra plutôt que la sanction ne peut être appliquée en raison de la présence d’un doute impliquant son repoussement.

Changement de la fatwa d’Ibn ‘Abbas (rad) concernant le repentir de l’assassin :

Ibn Abi Shayba rapporte qu’un homme vint à Ibn ‘Abbas et lui dit : « Est-ce que celui qui tue un croyant peut se repentir ? » Il dit : « Non ! Il sera en Enfer ! » Lorsque l’homme s’en alla, ses compagnons lui dirent : ce n’est pas ce que tu nous disais, pourquoi ce changement aujourd’hui ? » Il dit : « Je pense qu’il était en colère et qu’il envisageait de tuer un croyant » Ils envoyèrent des personnes à sa poursuite et le trouvèrent comme Ibn ‘Abbas l’avait décrit.

Ainsi, Ibn ‘Abbas a vu dans les yeux de cet homme la colère et le désir de tuer. Il était à la recherche d’une fatwa qui lui ouvre la porte du repentir après avoir commis son meurtre. Ibn ‘Abbas (rad) réfréna ses instincts pour lui éviter de commettre de geste horrible.

Sa’id ibn Mansour rapporte d’après Sofiane ath-Thawri que lorsqu’on interrogeait les savants au sujet du meurtrier, ils disaient : Il ne peut se repentir ! Et si un homme était éprouvé par cette action, ils lui disaient : Repens-toi !

Par ailleurs, un grand nombre de jurisconsultes empruntèrent la méthodologie d’Ibn ‘Abbas (rad) à savoir, faire preuve de souplesse pour le coupable de péché ; faire preuve d’intransigeance à l’égard de celui qui n’a pas encore commis l’action.

Par exemple, quiconque prête serment en disant ne pas faire telle chose sinon il considère son épouse comme étant divorcée, puis l’a fait. Dans ce cas, on choisit pour lui l’avis considérant qu’il n’y a pas de divorce comme l’estiment certains savants parmi les pieux-prédécesseurs, ou qu’il s’agit d’un simple serment qui exige l’acte expiatoire en cas de sa violation, et ceci est l’avis d’Ibn Taymiya et Ibn al-Qayyim. Mais, s’il jure et ne fait pas l’action, et ne ressent pas le besoin de faire cette action, l’avis de la majorité lui sera appliqué.

Changement de la fatwa du temps des « tabi’ines » et leurs successeurs :

Du temps des « tabi’ines », nous pouvons constater plusieurs exemples de changement de fatwa. Par exemple, ils permirent la tarification afin de repousser de la société ce qui lui est préjudiciable, et ce, à cause du changement de leur contexte par rapport à celui du Prophète (saws).

Lorsque ‘Omar ibn ‘Abd al-‘Aziz était gouverneur de Médine il se contentait d’accepter le témoignage d’une seule personne accompagné de son serment. Lorsqu’il fut au Sham, il exigea l’attestation de deux témoins car il constata que les gens étaient différents des habitants de Médine. C’est notamment lui qui dit : « Des sentences sont établies à l’encontre des gens en fonction des déviances qu’ils commettent »

En matière de juridiction, Abou Hanifa permettait, à son époque, de prendre en considération le témoignage de celui qui est qualifié d’intégrité apparente alors que ses deux élèves, Abou youssouf et Mohamed ibn al-Hassan l’interdisaient. Les savants hanafites disent au sujet de ce type de divergence entre l’imam et ses élèves : « Il s’agit d’une divergence due au changement du contexte et de l’époque, et non pas d’une divergence due à l’argumentation et aux preuves juridiques ».

Lorsque l’un des murs de la maison d’Ibn Abou Zeyad al-Qayrawani[2] s’écroula, il prit un chien pour la garder car il craignait certaines catégories de personnes. Il l’attacha ainsi dans la maison. On lui dit alors que l’imam Malik n’aime pas ceci. Il dit : Si l’imam Malik était vivant il aurait pris un lion féroce !!

 

Série : Les facteur d’adaptabilité et de flexibilité de la shari’a par Moncef Zenati

 

 

 


 


[1] – « i’lam al-mouwaqqi’in » tome 3 p 14 – 15

[2] – éminent savant malikite, décédé en 386H, référence de l’école malikite de son époque. Auteur de la célèbre « risala » qui fut l’objet de plusieurs commentaires.

 

 

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