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 Pourquoi les quatre écoles de droit islamiques [madhhabs] ?

14/1/2015

سبحانك اللهم و بحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك و أتوب إليك

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Par Sheykh Abdal Hakim Murad

 

Le plus grand succès de la umma, au terme du millénaire passé, est sans doute d'avoir pu, à l'épreuve du temps, maintenir intacte sa cohésion intellectuelle interne. Depuis le cinquième siècle de l’hégire jusqu’à une période récente, et malgré l'aspect tragique des belligérances inter-dynastiques, les musulmans sunnites ont su maintenir entre eux une attitude de respect religieux et de fraternité quasiment infaillible. Il est remarquable que littéralement nulle guerre de religion, émeute ou persécution ne les ait divisés au cours de cette longue période si difficile à maints autres égards.

Un tel résultat est l'exception qui confirme la règle instituée par l'histoire des mouvements religieux. L'avis classique de la sociologie, tel qu'il fut avancé par Max Weber et ses disciples, postule que les religions jouissent à leur genèse d'une période initiale d'unité avant de se déliter dans un factionnalisme croissant, conséquence directe des luttes intestines inter-hiérarchiques.

Le Christianisme constitue l’exemple le plus probant de ce paradigme. Mais on pourrait en ajouter bien d’autres, parmi lesquels des croyances séculaires comme le marxisme. A première vue, la capacité propre à l’Islam d’échapper à ce sort est frappante et nécessite une étude approfondie.

Il y a, bien sûr, une explication religieuse élémentaire. L’Islam est la dernière religion, le dernier bus du jour, et a donc été protégé par Dieu de façon à ne pas tomber en totale dégénérescence. Il est vrai que ce que ‘Abdul Wadod Shalabi a nommé « spiritual entropy »  existe depuis les débuts de l’Islam. Cette évidence est clairement corroborée par un grand nombre de hadiths. Néanmoins la Providence ne saurait négliger la umma.

Les religions antérieures ont partiellement ou complètement dégénéré en schismes et chaos. Mais la piété islamique, bien que sujette à une certaine érosion sur le plan qualitatif, comprend des mécanismes intrinsèques qui lui permettent de conserver une bonne part de cette harmonie caractéristique de son âge d’or.

Où que les singeries des émirs et autres politiciens puissent nous mener, la fraternité des croyants, qui fut également de mise chez les premiers Chrétiens comme chez d’autres fidèles demeure, après 1400 ans, un principe incontestable représenté par la plupart des membres de la dernière communauté de référence ayant reçu la Révélation de l’Islam. La raison en est simple et indiscutable : cette religion qui nous a été donnée constitue l’ultime parole de Dieu. Elle se doit donc de rester intacte, de même que ses fondements que sont le tawhid, l’adoration et la sagesse, jusqu’aux Jours Derniers.

Une telle interprétation a un mérite certain. Mais il nous faudra tout de même commenter certaines douloureuses exceptions à la règle, survenues lors des débuts de notre histoire.

Le Prophète – paix et bénédiction sur lui – lui-même a dit à ses Compagnons, dans un hadith rapporté par l’Imam Tirmidhi : « Quiconque parmi vous me survivra assistera a un grand conflit. »

Les premières ruptures qui ébranlèrent le corps politique de l’Islam sont les suivantes : l’insurrection désastreuse contre ‘Othman (puisse Dieu être satisfait de lui) , les dissensions opposant ‘Ali (puisse Dieu être satisfait de lui) à Talha puis à Mu’awiyah , ainsi que les scissions sanglantes des Kharijites .

Toutes ont engendré la discorde au sein même du corps politique musulman, presque dès le début. Seuls l’équilibre mental intrinsèque et l’amour de l’unité régnant dans les cœurs des savants de la umma et assistés, sans aucun doute, par la Providence, ont aidé à surmonter les agitations initiales causées par ces discordes pour finalement créer un Sunnisme puissant et harmonieux qui a, au moins à un niveau purement religieux, uni 90% de la umma pour 90% de son histoire.

Nous sommes aujourd’hui en proie à des divisions de plus en plus profondes. Pour comprendre comment nous en sommes arrivés là, il nous sera très utile d’examiner minutieusement les forces qui nous ont divisé dans le passé. Elles étaient nombreuses, parfois très excentriques. Mais seules deux d’entre elles ont tourné en mouvements populaires massifs, engendrés par une idéologie religieuse et en rébellion active contre le credo et l’érudition majoritaires.

On les a nommées Kharijisme et Shiisme pour de bonnes raisons. Contrairement au Sunnisme, elles ont produit de nombreux groupes dissidents et mouvements dérivés.

Mais du fait de leurs respectives divergences de position vis-à-vis de l’opinion mainstream sur la question clé de l’autorité religieuse en Islam, elles sont tout de même restées deux traditions dissidentes identifiables.

Confrontés à ce qu’ils considéraient être un glissement moral sous le règne des premiers califes, les partisans posthumes de ‘Ali (puisse Dieu être satisfait de lui) développèrent une théorie d’autorité religieuse qui se distingua des visions égalitaires précédentes en les agrémentant d’une succession charismatique d’Imams.

Nous ne nous étendrons pas sur le problème de savoir si cette idée a pu être influencée par le passé chrétien oriental de certains convertis de l’époque qui avaient été nourris par l’idée d’une succession apostolique mystique du Christ, un don qui octroyait supposément à l’Eglise l’unique pouvoir de pénétrer son message au cours des générations futures.

Par contre, il faut souligner que le Chiisme s’est développé sous une multitude de formes en réponse à ce qui était largement perçu par les acteurs de la société islamique d’alors comme un manque d’autorité religieuse.

Naissance de l’imâmisme chiite

Le temps des Califes bien guidés arriva à son terme et les dirigeants omeyyades s’écartèrent d’une manière de plus en plus manifeste du mode de vie que leur fonction d’ « émirs des croyants » aurait dû honorer. Dans un tel contexte, les écoles de fiqh de l’époque, qui présentaient de nombreuses divergences et s’étaient formées depuis peu, semblaient inaptes à mener fermement et sans équivoque les affaires religieuses. D’où l’idée souvent irrésistible d’un Imam infaillible [6].

Cette interprétation de la montée de l’imâmisme aide aussi à expliquer la seconde grande phase de l’expansion chiite. Avec le succès du renouveau sunnite du cinquième siècle, quand le Sunnisme fut enfin considéré comme un système totalement fonctionnel, le Chiisme connut un léger déclin.

Son expression extrême, se manifestant à travers l’Ismaélisme, fut sévèrement attaquée par l’Imâm al-Ghazali dont le livre « Les scandales des Batinites » révéla et réfuta leurs doctrines secrètes avec une force foudroyante .

Ce déclin de l’engouement chiite ne s’estompa qu’au milieu du septième siècle, après que les hordes mongoles de Gengis Khan eurent envahi et obstrué les terres centrales du monde musulman. L’attaque fut d’une dureté impensable : il est dit, par exemple, que parmi les 100.000 habitants de la ville de Herat, seuls quarante survivants sortirent des ruines fumantes pour faire le compte des dégâts [8]. A la suite de cette vague de troubles, des turcomans à peine convertis immigrèrent, et dans un contexte de crainte, de turbulences et d’attente messianique, et parce que tous les savants sunnites des villes étaient morts, ils se tournèrent plus facilement vers des formes extrêmes de croyances chiites . Le triomphe du Chiisme en Iran, un pays qui fut d’abord attaché au Sunnisme, date de cette période douloureuse .

Apparition des Kharijites

A cette époque, l’autre grand mouvement dissident de l’Islam fut celui des Kharijites, littéralement, les sécessionnistes, appelés ainsi car ils se séparèrent de l’armée du Calife ‘Ali lorsqu’il accepta un arbitrage entre lui et Muawiyah pour mettre fin à leur conflit. Sur la base de la sentence coranique « Le jugement n’appartient qu’à Dieu », ils combattirent froidement l’armée de ‘Ali qui comprenait certains des Compagnons les plus éminents, jusqu’à ce qu’en l’an 38, l’Imam ‘Ali les batte à la bataille de Nahrawan, où 10.000 d’entre eux périrent .

Si les premiers Kharijites furent éliminés, le kharijisme lui-même subsista. Sa doctrine s’avéra être l’exact opposé du chiisme, rejetant toute idée d’autorité héritée ou charismatique, et insistant sur le fait que la piété seule devait influer sur le choix du dirigeant de la communauté des croyants.

Elle fut établie par des critères considérablement simplistes : les premiers kharijites étaient réputés pour leurs dévotions extrêmement drastiques et pour la doctrine rigide qui déclare le Musulman grand pêcheur mécréant. Cette excuse qu’était le takfir (l'excommunication) permit aux groupes kharijites qui campaient sur des territoires montagneux reculés du Khuzestân d’attaquer les lieux d’habitation des Musulmans qui avaient suivis les autorités omeyyades.

Les non-kharijites étaient régulièrement massacrés lors de ces opérations, qui déclenchèrent de froides récidives de la part de généraux Omeyyades très fermes comme al-Hajjaj ibn Yussuf. Mais bien que leur cause fût clairement sans espoir, les attaques des kharijites persistèrent.

Le Calife ‘Ali – que Dieu l’agrée – fut assassiné par ibn Muljam, un survivant de Nahrawan, tandis que le savant du hadith, l’imam al-Nasai, auteur d’une des collections de sunan qui font autorité, fut lui aussi tué par des fanatiques kharijites à Damas en 303/915.

De même que le chiisme, le kharijisme fut la cause d’instabilités en Irak et en Asie Centrale, et parfois même ailleurs, et ce jusqu’aux quatrième et cinquième siècles de l’ère islamique. A cette époque, un grand tournant historique eut lieu.

Organisation du Sunnisme

Le Sunnisme s’organisa en un système très précis qui se développa si harmonieusement et fut si ouvertement adopté par la grande majorité des ulémas que l’attrait pour les mouvements rivaux diminua rapidement.

Voici ce qui arriva. L’Islam sunnite, qui occupait le terrain central, entre les deux extrêmes que représentaient le kharijisme égalitariste et le chiisme hiérarchique, avait longtemps été troublé par des disputes concernant son propre concept d’autorité.

Pour les sunnites, l’autorité, par définition, trouvait sa source dans le Coran et la Sunna.

Mais face à une immense quantité de hadiths – qui avaient été dispersés sous des formes et des récits variés d’un bout à l’autre du monde islamique à la suite des migrations des Compagnons et des Tabi’un – il était parfois difficile d’interpréter la Sunna. Même une fois que les hadiths authentiques eurent été extraits de ce corpus gigantesque, ce qui s’élevait encore à plusieurs centaines de milliers de hadiths, certains d’entre eux semblaient en contredire d’autres, ou même contredire certains versets du Coran.

Il était certain que des approches simplistes, comme celle des kharijites en particulier, qui avaient établis un petit corpus de hadiths et en dérivaient directement les bases de leur doctrine ainsi que de leur loi, ne pouvaient pas fonctionner

 

Les contradictions internes étaient trop nombreuses et les interprétations qui en découlaient trop complexes pour que des qadis (juges) puissent prononcer des jugements simplement en ouvrant le Coran et les recueils de hadiths à la bonne page.

Les raisons derrière ces contrastes apparents entre de nombreux Textes révélés ont été examinées de près par les premiers ulémas, souvent au cours de riches débats entre grands esprits comblés de mémoires photographiques des plus parfaites.

Une bonne partie de la science des principes légaux islamiques (usul al-fiqh) a été développée pour établir des mécanismes logiques permettant de résoudre de tels conflits tout en préservant l’esprit traditionnel de l’Islam.

Tous les étudiants en jurisprudence islamique reconnaissent en l’expression taarud al-adilla (contradiction entre dalils, càd. entre preuves textuelles) l’un des concepts légaux islamiques les plus sensibles et complexes .

Certains savants des premières générations comme Ibn Qutayba se sont sentis obligés de consacrer des livres entiers à ce sujet . Les savants de usul (usul el fiqh, les fondements du droit musulman) ont basé leurs études en postulant que les conflits entre textes révélés n’étaient rien de plus que des conflits d’interprétation et qu’ils ne pouvaient être considérés comme des incohérences au niveau du message légal transmis par le Prophète – paix et bénédiction sur lui.

 

Le message de l’Islam avait été parfaitement propagé avant le décès de ce dernier ; et le rôle des savants qui venaient après lui était exclusivement d’interpréter, et non de modifier.

 

Conscient de cela, le savant de l’Islam, en examinant des textes problématiques, commence par faire des tests méthodiques et réfléchit à des méthodes de résolution. Le système établi par les premiers savants était le suivant : si deux paroles coraniques ou hadiths semblent se contredire, le savant doit d’abord analyser les textes au niveau linguistique, pour voir si la contradiction n’est pas due à une mauvaise interprétation de l’arabe.

 

Si cette contradiction ne peut être résolue ainsi, il tente de déterminer, sur la base d’une série de techniques textuelles, légales et historiographiques, si l’un d’entre eux est sujet au takhsis, c'est-à-dire qu’il ne s’applique qu’en certaines circonstances, et qu’il constitue donc une exception spécifique à un principe plus général figurant dans l’autre texte. [15]

 

Le juriste doit également considérer le statut textuel des écrits, en se fondant sur le principe en vertu duquel un verset coranique, de même qu’un hadith rapporté par plusieurs isnads [chaîne de transmission] (mutawatir* ou mash’hur**), ont prédominance sur un hadith rapporté par une seule isnad (chaîne de transmission ; ce type de hadiths est nommé ahad). [16]

 

* Mutawâtir" ou "rapporté au tawâtur" : quand la chaîne ininterrompue des rapporteurs est constituée, à chaque niveau, d'un nombre tel de personnes qu'il est impensable qu'elles aient pu faire une erreur.

** Mash’hur est celui qui, au début, était "wâhid" – (pluriel : "âhâd") quand la chaîne de ses rapporteurs est, à n'importe quel niveau, constituée d'un nombre de personnes moindre que celui qui en ferait un texte "mutawâtir" – mais qui, ensuite, toujours pendant les premiers temps mais au cours des générations suivantes, est devenu très connu et que les spécialistes ont donc reconnu

Si, après avoir appliqué tous ces mécanismes, le juriste constate que le conflit perdure, il doit alors considérer la possibilité qu’un des textes ait pu être officiellement abrogé (naskh) par l’autre. Ce principe de naskh montre bien qu’en examinant le problème délicat de taarud al-adilla [contradiction entre preuves textuelles], les ulémas sunnites ont basé leur approche sur des principes textuels qui avaient déjà été admis à maintes reprises du vivant du Prophète – paix et bénédiction sur lui.

Les Compagnons savaient par ijma [consensus] que sous le règne du Prophète – paix et bénédiction sur lui –, où il les instruisit, les éduqua et les sortit de la violence du paganisme pour les mener sur le chemin plus sobre et miséricordieux du monothéisme, son enseignement avait été modelé par Dieu pour mieux s’adapter à leur développement. Le cas le plus connu est l’interdiction progressive du vin, qui fut découragé par un premier verset coranique, puis désapprouvé et finalement interdit.

Un autre exemple, concernant un principe encore plus central, était la prière canonique, que les premiers Musulmans de la umma avaient été tenus d’accomplir seulement deux fois par jour au début, mais qui, à la suite du mi’raj, devint obligatoire cinq fois par jour .

Le mutah (mariage temporaire) avait été permis aux débuts de l’Islam, mais fut ensuite prohibé quand les conditions sociales se développèrent, quand le respect pour les femmes augmenta et que la morale s’affermit .

Il y a plusieurs autres exemples à cette évolution, la plupart remontant aux années suivant immédiatement la hijrah [émigration à Médine pour fuir les persécution de la Mecque), période durant laquelle le développement de la jeune umma fut en constant mouvement.

Il y a deux types de naskh [abrogation] : l’explicite (sarih) et l’implicite (dimni).

Le premier est facilement identifiable, étant donné qu’il concerne des textes qui spécifient expressément qu’une règle précédente est modifiée. Par exemple, un verset du Coran (2 :142) ordonne les Musulmans de se tourner pendant la prière vers la Ka’ba plutôt que vers Jérusalem.

 

C’est encore plus courant pour les paroles prophétiques ; par exemple, dans un hadith rapporté par l’Imam Muslim, il est dit : « Je vous interdisais de visiter les tombes ; mais à présent, visitez-les ! »  Pour commenter cette parole, les ulémas du hadith expliquent que dans les premiers temps de l’Islam, quand les pratiques idolâtres étaient encore ancrées dans les mémoires des gens, il avait été interdit de visiter les tombes de peur que des Musulmans fraîchement convertis commettent le shirk [association majeure].

 

Cependant, lorsque le monothéisme s’affermit dans le cœur des Musulmans, cette prohibition fut levée, n’étant plus nécessaire, si bien qu’aujourd’hui, il est recommandé aux Musulmans de visiter les tombes pour prier en faveur des morts et garder présent à l’esprit la Vie Dernière, al-akhira.

 

L’autre type de naskh [abrogation] est plus subtil, et a souvent poussé les premiers ulémas à aller au bout de leurs possibilités intellectuelles. Il concerne des textes qui annulent ou modifient substantiellement des documents plus anciens sans l’énoncer explicitement. Les ulémas ont relevé plusieurs exemples de ce type, dont les deux versets de la sourate al-baqarah [la vache, sourate 2] qui donnent des instructions divergentes à propos de la période durant laquelle les veuves doivent attendre avant de se remarier (2 : 240 et 234) .

 

Pour ce qui est des hadiths, rappelons-nous par exemple qu’un jour, le Prophète – paix et bénédiction sur lui – a demandé à ses Compagnons de rester assis derrière lui alors qu’il priait ainsi parce qu’il était malade. Ce hadith est rapporté par l’Imam Muslim. Cependant, un autre hadith, également rapporté par Muslim, mentionne un incident au cours duquel les Compagnons prièrent debout, alors que le Prophète – paix et bénédiction sur lui – était assis. La contradiction apparente fut résolue par une analyse chronologique scrupuleuse qui révéla que la deuxième scène s’était déroulée après la première, et donc avait priorité sur cette dernière. Cela a été dûment rapporté dans les livres de fiqh des plus grands érudits.

Les techniques d’identification du naskh [abrogation] ont permis aux savants de résoudre la plupart des cas de taarud al-adilla [contradiction entre preuves textuelles]. Elles nécessitent une connaissance rigoureuse et détaillée non seulement des disciplines du hadith, mais aussi de l’histoire, de la sirah [biographie du prophète – paix et bénédiction sur lui], et des opinions tenues par les Compagnons ainsi que les autres savants sur les circonstances de la genèse et de l’exégèse du hadith en question.

Dans certains cas, les savants du hadith voyageaient d’un bout à l’autre du monde islamique pour recueillir les informations nécessaires à la compréhension d’un seul hadith.

Dans le cas où l’abrogation ne peut être prouvée malgré tous les efforts déployés, les ulémas du salaf [pieux prédécesseurs, les premières générations de l’Islam] ont décidé qu’il était nécessaire de faire d’autres tests, dont l’importante analyse du matn (le texte transmis, plutôt que l’isnad du hadith).

 

De même, on considère que les paroles claires (sarih) ont préséance sur les allusives (kinayah), et les formules catégoriques (muhkam) sur des formes plus équivoques telles les paroles interprétées (mufassir), dissimulées (khafi) et problématiques (mushkil).

Il peut aussi être nécessaire de considérer le positionnement des narrateurs de hadiths conflictuels ; la narration d’une personne impliquée personnellement est alors prioritaire. Par exemple, selon un hadith connu rapporté par Maymunah, le Prophète – paix et bénédiction sur lui – l’a épousée alors qu’il n’était pas en état d’ihram (sacralisation pour le pèlerinage). Etant donné que sa narration était celle d’un témoin visuel, son hadith a préséance sur la narration conflictuelle de Ibn Abbas, rapportée par une chaîne de transmission (isnad) tout aussi fiable, qui dit que le Prophète – paix et bénédiction sur lui – était en état d’ihram à ce moment là.

Il existe plusieurs autres règles, comme celle selon laquelle une interdiction a préséance sur une autorisation. [30] De même, des hadiths conflictuels peuvent être départagés en utilisant la fatwa d’un Compagnon, après avoir scrupuleusement comparé et évalué toutes les fatwas concernées .

Finalement, on peut avoir recours au qiyas [analogie]. Par exemple, différentes narrations à propos de la prière de l’éclipse solaire (salat al-kusuf) indiquent des nombres variables d’inclinaisons et de prosternations. Les ulémas, après avoir méticuleusement examiné les narrations et n’avoir pu lever l’antagonisme par aucune des méthodes exposées ci-dessus, ont appliqué le raisonnement analogique en concluant que la prière en question étant toujours appelée salah, la forme normale de la salah doit être suivie, en s’inclinant une fois et se prosternant deux fois. Les autres hadiths sont donc écartés.

L’imam Shafi’i et sa Rissala

Cette articulation méticuleuse des méthodes de résolution de textes sources conflictuels, primordiale pour extraire à partir des sources révélées les règles de la shari’ah, fut tout d’abord mise en place par l’Imam Shafi’i. Confronté à la confusion et aux désaccords entre les juristes de son époque, et déterminé à établir une méthodologie cohérente qui permettrait d’établir un fiqh dépourvu de toutes erreurs, dans les limites de la contingence humaine, Shafi’i écrivit sa magnifique Risalah (Traité de jurisprudence islamique).

Ses idées furent bien vite adoptées, dans différents contextes, par des juristes des autres traditions légales majeures ; et de nos jours, elles tiennent une place fondamentale dans l’application officielle de la Shari’ah.

Ce système de Shafi’i, qui permet de limiter les erreurs en dérivant des règles légales à partir d’une masse de textes primaires, se répandit sous le nom d’usul al-fiqh (les racines du fiqh, ou les fondements du droit musulman).

Comme la plupart des autres disciplines académiques officielles de l’Islam, ce n’était pas une innovation néfaste, mais plutôt une élaboration à partir de principes que l’on pouvait déjà discerner du temps des premiers Musulmans.

Avec le temps, chacune des grandes traditions interprétatives de l’Islam sunnite codifia ses propres variations sur ces bases, laissant ainsi se développer parfois des branches divergentes (id est des règles de pratique religieuse spécifiques). Bien que les débats qui en découlaient fussent parfois tenaces, ils étaient néanmoins insignifiants comparés aux grands différents sectaires et légaux qui avaient vu le jour au cours des deux premiers siècles de l’Islam, jusqu’à ce que la science d’usul al fiqh vienne mettre fin à de telles discordes chaotiques.

 

Il est à peine nécessaire de rappeler que malgré le fait que les quatre Imams, Abu Hanifa, Malik Ibn Anas, al Shafi’i et Ibn Hanbal, soient considérés comme les fondateurs de ces quatre grandes traditions, que nous pourrions définir schématiquement, si cela nous était demandé, comme un ensemble de techniques mises en place pour éviter les innovations, leurs traditions ne furent complètement normalisées que par des générations de savants plus tardives.

 

Les ulémas sunnites reconnurent rapidement l’autorité des quatre Imams, et nous savons qu’à la fin du troisième siècle islamique, la quasi-totalité des savants avaient adhéré à l’une de leurs approches.

 

Les grands spécialistes du hadith, dont al-Bukhari et Muslim, suivaient tous fidèlement l’un ou l’autre madhhab, et en particulier celui de l’Imam Shafi’i. Mais les grands érudits de chaque madhhab continuèrent à améliorer et à affiner les fondements et les branches de leurs écoles.

 

Dans certains contextes historiques, cela fut non seulement possible, mais nécessaire. Par exemple, certains savants de l’école d’Abu Hanifa, laquelle reposait sur les fondements des premières écoles légales de Kufa et Basra, étaient prudents vis-à-vis de certains hadiths circulant en Irak, du fait de la grande proportion de falsifications engendrées par les fortes influences sectaires qui sévissaient à cet endroit.

 

Plus tard cependant, quand les recueils canoniques de Bukhari, Muslim et d’autres savants furent disponibles, les générations de savants hanafites qui suivirent prirent en compte l’intégralité du corpus de hadiths, en explicitant et retouchant leur madhhab. Deux siècles s’écoulèrent avant que les écoles n’atteignent une parfaite stabilité durant les cinquièmes et sixièmes siècles de l’Hégire.

Le consensus sunnite autour de la tolérance des quatre grandes écoles

Ce fut également à cette époque que l’attitude de tolérance et de bonne opinion vis-à-vis des autres écoles se répandit. Cette qualité fut formulée par l’Imam al-Ghazali, lui-même auteur de quatre manuels de fiqh shafi’ite [36] mais également du Al Mustafa, largement reconnu comme l’ouvrage d’usul le plus avancé et méticuleux, usul al-fiqh fi al-madhhab.

 

En vertu de son amour bien connu pour la sincérité et de son dégoût des rivalités ostentatoires des savants, il condamna sévèrement ce qu’il appela « l’attachement fanatique à un madhhab. »

 

De même que le Musulman se devait de suivre un madhhab [école] reconnu pour éviter le danger fatal de mal interpréter les sources, il ne devait jamais tomber dans le piège de considérer sa propre école catégoriquement meilleure que les autres.

 

A de rares exceptions près sous le règne ottoman, les grands savants de l’Islam sunnite suivirent l’ethos défini par l’Imam al-Ghazali et furent clairement respectueux des autres madhhabs. Quiconque a étudié sous l’autorité d’un savant traditionnel en est totalement conscient.

 

Contrairement à ce que certains orientalistes ont avancé , l’évolution des quatre écoles n’a pas étouffé la capacité d’affinement ou d’extension du droit positif. Au contraire, des mécanismes sophistiqués existaient, qui non seulement permettaient à des personnes qualifiées de dériver la shari’ah de leur propre chef à partir du Coran et de la Sunna, mais leur imposait même cela ; d’après la plupart des savants, un expert accompli qui maîtrise parfaitement les sources et qui remplit un certain nombre de conditions d’érudition n’est pas autorisé à suivre l’avis répandu dans son école, mais se doit de dériver les règles lui-même à partir des sources révélées. Un tel individu est appelé mujtahid, un terme qui trouve sa source dans le fameux hadith de Muadh ibn Jabal.

 

Rares sont ceux qui nieraient sérieusement que tout Musulman qui s’aventure au-delà de l’opinion experte répandue et qui a directement recours au Coran et à la Sunna se doit d’être un savant extrêmement éminent.

 

Le danger de personnes moindrement compétentes, comprenant mal les sources et par conséquent susceptibles de nuire à la shari’ah est bien réel,

 

comme le prouvent la discorde et le différent qui affligèrent certains Musulmans des premières générations et même plusieurs compagnons, à l’époque qui précéda l’instauration des écoles orthodoxes.

 

Avant l’Islam, des religions entières avaient été renversées par une connaissance scripturaire trop superficielle, et l’Islam doit absolument être protégé d’un tel sort.

 

Pour protéger la shari’ah des dangers de l’innovation et de l’altération, les grands savants de l’usul ont établis des conditions drastiques qui doivent être remplies par quiconque souhaite se proclamer capable d’ijtihad. [43] Ces conditions sont les suivantes :

a) Une maîtrise parfaite de la langue arabe, pour minimiser les chances de mal interpréter la Révélation pour des raisons d’ordre purement linguistique ;

b) Une connaissance profonde du Coran, de la Sunna, et des circonstances liées à la révélation de chaque verset et hadith, de même qu’une connaissance complète des commentaires du Coran et des hadiths, ainsi que d’une maîtrise parfaite de toutes les techniques d’interprétation mentionnées ci-dessus ;

c) Une connaissance des disciplines spécialisées du hadith, comme celle de l’évaluation des rapporteurs et du matn (texte) ;

d) Une connaissance des opinions tenues par les Compagnons, les Suivants et les grands Imams, ainsi que des positions et des raisonnements exposés dans les manuels de fiqh, de même que la connaissance des cas où un consensus (ijma’a) a été atteint ;

e) Une connaissance de la science de l’analogie juridique (qiyas), de ses types et conditions ;

f) Une connaissance de sa propre société et de l’intérêt publique (maslahah) ;

g) Une connaissance des objectifs généraux (maqasid) de la shari’ah ;

h) Un haut degré d’intelligence et de piété personnelles, combiné aux vertus islamiques que sont la compassion, la courtoisie et la modestie ;

Un savant qui remplit ces conditions peut être considéré mujtahid* fi al-shar et n’est ni obligé, ni même autorisé à suivre un madhhab existant reconnu. C’est ce que certains Imams ont voulu dire quand ils ont interdit à leurs grands disciples de les imiter sans esprit critique.

* Un mujtahid est un savant qualifié pour faire l’ijtihad, un effort personnel pour dériver une règle de droit positif à partir des sources révélées

Mais pour le bien plus grand nombre de savants dont les compétences n’ont pas atteint des sommets si vertigineux, il est possible de devenir mujtahid fi al-madhhab, un savant qui reste largement convaincu des préceptes de son école, mais qui peut diverger de l’opinion répandue au sein de celle-ci.

Il y a eu plusieurs exemples de ce type de personnes, dont l’Imam al-Nawawi chez les shafi’ites, le Qadi Ibn ‘Abdu al-Barr chez les malikites, Ibn Abidin chez les hanafites, et Ibn Qudama chez les hanbalites.

Tous ces savants considéraient qu’ils suivaient les principes interprétatifs fondamentaux de leur propre madhhab, mais sont connus pour avoir utilisé leurs propres connaissances et avis pour émettre de nouvelles opinions dans leurs écoles respectives.

C’est à ces experts que les Imams mujtahid ont adressé leur conseil concernant l’ijtihad, comme dans l’instruction suivante de l’Imam Shafi’i: « Si vous trouvez un hadith qui va à l’encontre de mon verdict, alors suivez le hadith. » [47].

Il est évident que quoique puissent s’imaginer certains écrivains contemporains, de tels conseils ne furent jamais adressés aux masses islamiquement incultes.

L’Imam al-Shafi’i ne s’adressait pas à une foule de bouchers, veilleurs de nuit et âniers.

Les autres catégories de mujtahids [savants]

D’autres catégories de mujtahids* ont été répertoriées par les savants de l’usul ; mais les distinctions qui les caractérisent sont subtiles et sortent de notre sujet.

* A ne pas confondre avec mujahîd, voir explications et définition sur ce lien.

Les catégories restantes peuvent cependant être réduites à deux : le muttabi’ (celui qui suit), qui suit son madhhab tout en étant conscient des textes coraniques et des hadiths ainsi que du raisonnement qui détermine les positions de son école [49], et deuxièmement le muqallid (l’émule), qui se conforme simplement au madhhab, s’en remettant à ses savants sans nécessairement connaître le raisonnement détaillé derrière ses milliers de règles. [50]

 

Il est clairement recommandé au muqallid [émule] d’apprendre les preuves

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