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 Les sanctions temporelles (hudûd) en Islam

30/3/2012

سبحانك اللهم و بحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك و أتوب إليك 

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Le Coran et la Sunna ont institué pour certaines fautes morales, et par rapport à la terre musulmane, des sanctions qui sont appelées : hudûd.
Par ailleurs la Sunna a conféré au juge, pour les autres fautes morales graves, la possibilité d'infliger une sanction laissée son appréciation ; ce genre de sanction est appelé : ta'zîr.

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I) Les sanctions temporelles constituent en soi (fî nafsihî) une chose détestable :

Deux cas de figure existent ici :

Premier cas de figure (classé "B.A" dans notre article) : L'action humaine est en soi une chose bien (al-'amalu maslaha shar'iyya fî dhâtihî), qui relève des besoins fondamentaux humains ; cependant cette action peut demeurer "bien" (yabqa-l-'amalu maslaha shar'iyya) ou, au contraire, devenir "mal" (yassîr ul-'amalu mafsada shar'iyya, li 'âridh), selon l'être/l'objet ('ayn) par rapport auquel on la fait (vu qu'il est harâm de faire cette action par rapport à cet être/objet, ou selon la situation dans laquelle on se trouve quand on la fait :

Pratiquer les actions de culte ('ibâda) : cela est un bien en soi ; mais :
- cela reste un bien si cela est fait vis-à-vis de Dieu ;
- cela devient un mal (un très grand mal, du shirk akbar) si cela est fait vis-à-vis d'un autre que Dieu.

Manger et boire : cela est un bien en soi ; mais :
- cela reste un bien si cela est fait vis-à-vis d'aliments et de boissons qui sont bons (tayyib) ;
- cela devient un mal si cela est fait vis-à-vis d'aliments et de boissons qui sont mauvais (khabîth), tels que la chair ou toute autre partie du porc, une partie de la bête morte (mayta), l'alcool, la chair des animaux tels que l'âne, le chat, etc.
Par ailleurs :
- cela reste un bien si la consommation des aliments qui sont en soi tayyib est faite avec modération et raison ;
- cela devient un mal si cela est fait avec de l'excès (gaspillage, etc.).

Se vêtir : cela est un bien en soi ; mais :
- cela reste un bien si cela est fait avec des vêtements tayyib ;
- cela devient un mal si cela est fait avec des vêtements khabîth, comme l'est la soie pour l'homme, ou comme l'est pour le musulman un élément vestimentaire qui est symbole de kufr akbar (cliquez ici).

Avoir des relations sexuelles : cela est un bien en soi ; mais :
- cela demeure un bien si cela est fait par voie vaginale entre un homme et une femme (mariés) ;
- cela devient un mal si cela est fait par voie anale, que ce soit avec une femme ou un homme.
Par ailleurs :
- cela est un bien si cela est fait hors période de règles ;
- cela devient un mal si cela est fait pendant les règles.
Par ailleurs encore :
- cela devient un mal si on se trouve en état de jeûne (siyâm), de retraite spirituelle (i'tikâf) ou de sacralisation (ihrâm).

Dans ces trois cas (manger, se vêtir et avoir des relations intimes), il y a bien sûr d'autres conditions encore pour que l'action soit totalement halâl même lorsque faite vis-à-vis de l'objet / l'être vis-à-vis duquel elle est halâl : il y a ainsi le fait de s'être approprié par une voie licite – et non pas par le vol ou par une transaction illicite – la nourriture, les boissons et les vêtements en soi tayyib ; le fait que cette femme ne soit pas harâm li wasfihâ par rapport au fait de se marier avec elle, et le fait qu'on soit dûment marié avec elle.

Mais nous parlions seulement de l'action elle-même.

Second cas de figure ("B.B") : L'action humaine est en soi une mauvaise chose (al-'amalu fî dhâtihî mafsada shar'iyya) à l'égard de cet être/objet ; la règle première reste donc l'interdiction (fa-l-'amalu fi-l-asl mafsada shar'iyya) ; seuls des cas spécifiques entraînent une exception, rendant cette action humaine autorisée, recommandée ou même obligatoire (yassîr ul-'amalu maslaha shar'iyya fî hâlâtin makhsûssa) :

Ibn 'Abd is-Salâm l'a écrit en toutes lettres : le fait de mettre fin à la vie, de tuer un autre humain, cela est une mauvaise chose en soi ("qabîh fî dhâtihî") ; cependant, des cas spécifiques [li 'âridh] font qu'il devient autorisé (jâ'ïz) de le faire : ainsi, un cas de légitime défense fait qu'il devient autorisé de tuer son agresseur parce que celui-ci s'apprêtait à nous tuer et l'aurait fait si on n'avait pas bougé ; d'autres cas, également spécifiques, font qu'il devient même obligatoire de le faire : ainsi, l'armée qui envahit la Dâr ul-islâm, il devient obligatoire pour ceux qui sont envahis de la combattre. (Cf. Qawâ'ïd ul-ahkâm fî islâh il-anâm, 'Izz ud-dîn ibn 'Abd is-Salâm, 2/188, 199 ; voir également 1/145, 157). Ibn Taymiyya a lui aussi écrit : "Le principe originel ("al-asl") est que la vie de l'humain est protégée : celui-ci ne peut être tué que pour une raison juste" (As-Sârim, p. 104). Ceci ne fait en fait que reprendre ce que Dieu a ainsi exposé (la traduction qui suit est l'une des traductions possibles de cette phrase) : "Et ne tuez pas la personne humaine, que Dieu a rendue sacrée, sauf pour la raison juste (al-haqq)" (Coran 6/151, 17/33 ; voir aussi 25/68).

Ibn 'Abd is-Salâm a écrit en toutes lettres la même chose à propos des châtiments corporels : cela est une mauvaise chose en soi, mais cela devient prescrit par rapport à des cas spécifiques, à cause de la nécessité (Qawâ'ïd ul-ahkâm fî islâh il-anâm, 2/203, 1/156, 163). Ibn Taymiyya a lui aussi écrit : "De même toutes les sanctions dont ordre a été donné : ordre en a été donné – malgré le fait qu'à la base ce sont des maux (sayyi'a) et qu'il s'y trouve du tort (fîha dharar) – pour repousser ce qui recèle un tort plus grand qu'elles" (Majmû' ul-fatâwâ 20/52).

Evidente est dès lors la différence que cela entraîne, au niveau de la perception qu'on en a, entre les actions relevant de ce type B.B et celles, vues plus haut, relevant du type B.A.C'est bien pourquoi les principes mêmes du droit musulman stipulent qu'il est mieux que l'on ne vienne pas porter plainte contre autrui auprès du tribunal pour ce qui risque d'entraîner l'application de ce type de peines. Le Prophète a dit ainsi : "Pardonnez-vous entre vous ce qui est susceptible d'entraîner l'application de peines. Car une fois la plainte ayant été portée, elle sera nécessaire" (Abû Dâoûd, 4376, an-Nassâ'ï, 4885). Ibn Hajar l'a également écrit à propos de ce qui relève des fautes morales vis-à-vis des droits de Dieu : il est recommandé de ne pas porter plainte à l'autorité (Fat'h ul-bârî 12/152). Ceci s'adresse au public.

Plus encore, s'adressant cette fois aux juges, auxquels la plainte a été portée, un hadîth demande de chercher à faire profiter l'accusé du bénéfice du doute : "Tant qu'une possibilité existe, éloignez les peines" (Ibn Mâja, 2545). "Autant que vous le pouvez, éloignez des musulmans les peines : s'il y a une possibilité, laissez-le aller. En effet, qu'un dirigeant se trompe dans l'acquittement vaut mieux qu'il se trompe dans l'application de la peine" (at-Tirmidhî, 1424) (Ibn Hajar écrit à propos de l'authenticité de ces hadîths : "Wa mâ fil-bâb, wa in kâna fîhi-l-mâqâl al-ma'rûf, faqad shudda min 'adhdihî mâ dhakarnâh. Fa yasluhu ba'da dhâlika li-l-ihtijâj bihî 'alâ mashrû'iyyat dar' il-hudûd bi-sh-shubuhât il-muhtamala, lâ mutlaq ish-shubuhât" ; cité dans Tuhfat ul-ahwadhî, commentaire de ce hadîth).

 A la différence des prières rituelles, jeûnes, etc. : il y a des temps où les accomplir est interdit, mais, en dehors de ces temps, la seule limitation qui soit c'est celle de ses capacités physiques et de ses autres devoirs. On voit ici la différence de perception entre les sanctions, qui existent mais à propos de l'application desquelles il est requis de chercher autant que possible une porte de sortie, et les actions cultuelles, qu'il est requis de faire le plus que l'on peut (lire notre article sur le sujet).

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II) L'application d'une sanction temporelle n'est pas le fondement des enseignements de l'islam pour la société : le fondement en est l'éducation (at-tarbiya) ; quant à la sanction, elle ne vient que comme complément de l'éducation, et après celle-ci :

L'islam enseigne que le sens de la vie humaine est l'épreuve permettant la rétribution dans l'au-delà , c'est donc dans cet au-delà qu'est prévue la sanction pour les fautes morales – donc les manquements graves et publics aux normes. C'est là le principe essentiel en islam : l'éducation pour l'observance de la morale, et l'absence de sanctions de la part de la société en cas de manquement à cette morale.

Cependant, certaines fautes morales sont telles qu'elles sont très tentantes pour les hommes s'ils délaissent l'appel de leur cœur, alors même qu'elles ont, de l'autre côté, une forte incidence sur la société. Pour ces fautes là, et dans la mesure où, en Dâr ul-islâm, les enseignements de l'islam servent de fondement au fonctionnement de l'ensemble de la société, il a été institué des sanctions terrestres.

Al-Marghînânî écrit : "Le principe de base est que les sanctions soient retardées à l'au-delà. (…) (Pour certaines actions), ce (principe) a été délaissé, parce que (il est nécessaire) de repousser (en ce monde même) le tort immédiat (que ces actions causent dans la société)" (Al-Hidâya, 1/581 ; Ibn ul-Humâm commente : ""Ilâ dâr il-âkhira" : fa innaha-l-mawdhû'a li-l-ajziya 'ala-l-a'mâl il-masnû'a fî hâdhihi-d-dâr. Wa kullu jazâ'in shuri'a fî hadhihi-d-dâr, fa innamâ huwa li massâlih ta'ûdu ilaynâ" : inséré en note de bas de page sur Al-Hidâya). Shâh Waliyyullâh écrit quant à lui : "Et sache que parmi les fautes morales, il en est par rapport auxquelles Dieu a institué la sanction ; il s'agit de toute faute qui rassemble plusieurs dimensions de tort (mafsada) (…) ; pour ce genre de fautes morales, faire craindre par l'au-delà n'est pas suffisante (pour dissuader une grande partie d'humains de s'adonner à ces actes)" (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/421). Ash-Shâtibî et al-Ghazâlî ont, par extrapolation, établi que ce que ces sanctions entendent éviter forme justement les cinq (ou six) objectifs principaux (maqâssid) dont, d'après leur avis, toute la législation musulmane tourne autour de la préservation (lire notre article détaillé sur le sujet).

Nous disions donc que les sanctions pour infraction à des normes liées à l'intérêt général et à la sphère publique ne constituent donc absolument pas le fondement de l'islam.

Et c'est pourquoi ces sanctions ne furent instituées que quand la société fut constituée majoritairement d'individus ayant d'une part travaillé en profondeur leur cœur et ayant d'autre part réellement intériorisé les normes. Ces sanctions ont comme objectif de servir de dissuasion : avant même leur éventuelle application, leur simple énonciation dissuade en amont les personnes dont la foi n'est pas assez forte et qui pourraient être tentées par l'acte en question. C'est là l'objectif de la sanction : la dissuasion ; et cela est vrai dans toute société, quelle que soit la nature de la sanction et quelle que soit la société qui l'a instituée.
Ensuite, et bien qu'il ne s'agisse pas de son objectif, l'application de la sanction a comme effet secondaire et indirect de libérer la conscience du fautif – à condition qu'il soit conscient qu'il a bien commis une faute ; c'est là la raison pour laquelle tant de personnes ayant subi la sanction prévue par la société dans laquelle ils vivent, disent "avoir le sentiment d'avoir payé pour" leur faute et "vouloir à présent tourner la page".

Ibn Taymiyya écrit ainsi que ce sont là les deux aspects de la sanction :
– dissuader les hommes qui seraient tentés de commettre l'interdit ;
– servir de moyen de repentir à celui qui a dûment commis l'interdit.
Ibn Taymiyya précise que l'aspect de dissuasion est le plus important des deux (As-Sârim, p. 432).
Nous y reviendrons plus bas.

Les autorités des pays musulmans sont donc amenées à faire respecter les interdits stricts et graves. Dans un pays musulman, les débits d'alcool publics ne sont pas autorisés (les non-musulmans ont la liberté d'en consommer s'ils le veulent, mais ils ont le devoir de le faire dans une mesure qui respecte l'ordre public, soit dans la sphère privée : lire notre article relatif à ce point).
Cependant, ce n'est pas que des individus musulmans auront recours à la force et démoliront donc de tels débits ; le recours à la force pour faire respecter les limites morales de la société (taghyîr ul-munkar bi-l-yad) est réservé aux détenteurs du pouvoir (Mirqât ul-mafâtîh, 9/328).
Plus encore : il ne s'agit pas pour des mouvements islamiques remportant les élections dans une région d'un pays musulman de commencer leur action par le fait de faire démanteler ce genre de débits : ici encore, le fait de faire respecter l'interdit n'a de sens qu'après un long et patient travail sur les cœurs et les esprits de l'ensemble de la population. Un jour, Omar ibn Abd il-'Azîz, le calife omeyyade célèbre pour sa justice et sa droiture, fut interpelé en ces termes par son fils : "Père, pourquoi n'appliques-tu pas [toutes] les choses ? Je ne me soucie pas que nous ayons à supporter des difficultés à cause de la vérité". Le sage Omar répondit : "Ne te presse pas, mon fils. Dieu a, dans le Coran, fait la critique de l'alcool deux fois, et l'a interdit la troisième fois. Je crains que si j'applique brutalement aux gens tout ce qui est vrai, ils délaissent ensuite tout ce qui est vrai ; ce serait alors cause de trouble (fitna)" (Al-Muwâfaqât, ash-Shâtibî, tome 1 p. 402). Voyez : l'alcool avait été interdit avant la mort du Prophète, donc au début du premier siècle de l'hégire ; Omar ibn Abd il-Azîz, calife de la fin du premier siècle de l'hégire et donc détenteur de l'autorité, parle bien, pourtant, de progressivité dans le fait de faire respecter cette interdiction par la société musulmane…

En fait, le fait de faire respecter dans l'espace public des pays musulmans les interdits agit sur les habitudes sociales et influe sur les individus musulmans ; mais cela doit se fonder sur l'élan interne et provenir de l'intérieur même des individus qui forment la société ; il y a ainsi un mouvement de va-et-vient entre l'aspiration des individus et l'action de l'autorité. C'est bien pourquoi il s'agit de changer l'homme avant de faire la structure (voir Majmû'atu rassâ'ïl de Hassan al-Bannâ', p. 137, p. 101, p. 191). Et c'est également pourquoi la "révolution islamique" n'est pas la solution (Ibid., p. 190).

Al-Qardhâwî écrit : "Il n'est pas possible que seuls les tribunaux appliquent les lois  – en l'occurrence des sanctions – instituées par l'islam, alors que les appareils de l'éducation, de la culture et de l'information sont dirigés par des idées et des valeurs non islamiques" (d'après Shariat ul-islâm sâliha, p. 133). Il écrit encore : "Lorsque nous voulons faire disparaître de la société un des délits à propos desquels une sanction fixe ("hadd") a été instituée, notre action ne se fera pas par l'application de la peine seulement ou par le fait d'édicter la loi seulement. Au contraire, la peine est le dernier pas dans la réforme ("islâh")" (d'après Malâmih al-mujtama' il-islâmî alladhî nanshuduh, p. 169). Al-Qardhâwî écrit encore : "Dans la logique de la justice qui caractérise l'islam, il n'est pas possible d'appliquer le verset coranique traitant de la sanction pour vol tout en ayant délaissé les versets coraniques demandant de donner naissance à la justice sociale, d'établir l'acquittement de la zakât [aumône obligatoire], de combattre les abus des hommes sur les hommes. Il y a dans le Coran un verset qui demande d'appliquer cette sanction. Mais il y en a des dizaines et des dizaines qui demandent de dépenser de ses biens pour les nécessiteux et de nourrir les pauvres, qui interdisent la thésaurisation des biens, critiquent le désir entretenu d'en amasser toujours plus, interdisent la fraude, les prêts à intérêt, les jeux de hasard avec mise, les injustices sous toutes leurs formes, et ordonnent de donner naissance à la justice et à la solidarité sociales de sorte qu'il ne reste plus, dans une vraie société musulmane, de nécessiteux" (d'après Shariat ul-islâm sâliha, p. 134) ; avant la réalisation de cette justice sociale, le vol sera sanctionné par autre chose que la peine prévue (layssa-l-hadda, wa lâkin ta'zîr). Al-Qardhâwî a écrit la même chose à propos d'une autre peine (voir p. 133).

C'est quand tout ce qui peut réellement pousser au délit a perdu de son emprise sur la société que le fait de recourir délibérément à ce délit revêt, pénalement parlant, un caractère grave ; c'est alors et alors seulement que la sanction prévue fait sens.

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Un dernier point : certains trouveront étrange ce qui précède et diront peut-être : Comment peut-il être pensable qu'une éthique soit opposée à la présence de débits d'alcool publics ?

C'est oublier qu'en Europe même, alors qu'aux Pays-Bas les cafés où l'on peut se procurer légalement de la drogue sont tout à fait légaux, en France leur légalité est impensable. Les faits sont là : chaque société n'a pas les mêmes repères qu'elle souhaite voir appliquer dans son espace public.

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Une question et sa réponse :

Pourquoi, en islam, est-ce quand davantage de gens sont bons et ont été formés dans la foi que la sanction devient applicable ? La logique ne voudrait-elle pas que ce soit plutôt quand la société est moins vertueuse que la sanction soit applicable ?

En fait non. Car voici comment on peut comprendre les choses… Ibn Khaldûn a dégagé cinq étapes dans la vie de la nation, qu'il a détaillées dans sa Muqaddima (chapitre Des étapes de la nation et des différences que les différentes étapes produisent sur l'état de la nation et sur les mœurs de ses gens, pp. 219-221). Je me suis inspiré de façon globale de ses cinq étapes (même si l'objectif de qu'il a en les exposant dans son ouvrage est différent de celui que j'ai en les citant ici) :
1) Dans un premier temps, l'effort pour la foi est mené dans une société qui y était fortement hostile : en pareil contexte, la formation des cœurs se fait lentement, péniblement, au gré d'épreuves qui succèdent les unes aux autres, mais la profondeur et la force de la foi sont conséquentes ;
2) Puis vient la période d'une relative stabilisation : le nombre de croyants a augmenté, l'hostilité n'a pas disparu mais elle a diminué en intensité ;
3) Ensuite arrive le temps où l'on parvient à une forte présence, qui va elle-même engendrer l'apogée : la foi est désormais bien installée et elle va produire ses effets concrets au fur et à mesure ;
4) Beaucoup plus tard, l'engouement et l'énergie provenant de l'impulsion du début fléchissant, la société entrera dans une phase de stagnation ;
5) Puis vient la période du déclin, voire même de la décadence : c'est celui qui pratique le bien qui est marginalisé au sein d'une société pourtant musulmane.

Nous avions dit que la sanction terrestre n'est pas le fondement de l'islam, qui, au contraire, a comme enseignement fondamental le libre arbitre. Par contre, une fois la société entrée dans la phase 3 et alors que l'énergie du début va inéluctablement fléchir, l'islam enseigne, en plus de la continuation de l'effort sur la foi et de l'exhortation morale, l'applicabilité théorique de la sanction terrestre (je dis bien "théorique", car son application concrète exige la réalisation d'un ensemble de conditions rendues volontairement difficiles à réaliser). La société musulmane – comme toute société – est constituée d'individus très portés sur le bien (groupe A), d'individus refusant l'appel de leur cœur et de leur raison (groupe B), enfin d'individus d'un degré de moralité moyenne (groupe C) par rapport aux critères de ladite société. C'est souvent ce dernier groupe, le groupe C, qui est majoritaire. Quand l'effort sur la foi a produit une société baignée de moralité et de fraternité, le fait d'énoncer l'applicabilité (même théorique) d'un certain nombre de sanctions va d'une part dissuader au maximum le petit groupe B – celui qui refuse l'appel du cœur et de la raison – de passer à l'acte, et, d'autre part contribuer à maintenir dans le bien le constituant majoritaire de la société (le groupe C) et donc retarder le plus possible la venue de la phase 5. Plus tard, quand malgré tout, par rapport à l'évolution naturelle de la vie des civilisations (développement, apogée, stagnation, déclin), la société entre dans l'étape 5, la sanction devient inapplicable (même théoriquement) : de nouveau, alors, c'est uniquement l'effort sur la foi et l'exhortation qui doivent être menés, comme dans les étapes 1 et 2.

C'est donc quand la société s'est réalisée sur le plan de la justice sociale et de la pénétration de la foi dans le maximum de cœur que la rigueur de la sanction fait sens.

C'est ce que l'on peut résumer ainsi : "Si on applique des lois pour lesquelles la société musulmane n'est pas prête – parce que la foi de l'ensemble de la société n'a pas été suffisamment travaillée pour pousser cet ensemble de la société à comprendre et à apprécier ces lois, et parce que les conditions préalables n'ont pas été réalisées qui devaient créer un équilibre dans lequel ces lois viendraient prendre leur place –, on provoquera d'une part un sentiment de contrainte et de frustration, et d'autre part un déséquilibre social ; tout ceci engendrera une réaction de rejet de ces lois" (ces lignes s'inspirent du Modèle du Prophète pour la progression de l'islam dans l'individu et la société, Ben Halima, pp. 37-38).

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III) La sanction a deux aspects : le principal est qu'elle sert de dissuasif :

Ibn Taymiyya écrit que ce les deux aspects (maslaha) de la sanction sont :
– dissuader les hommes qui seraient tentés de commettre l'interdit ;
– servir de moyen de repentir à celui qui a dûment commis l'interdit.
Ibn Taymiyya précise que l'aspect de dissuasion est le plus important des deux (As-Sârim, p. 432).

C'est à cause de la présence du second aspect – servir de moyen de repentir – que si un musulman a commis une action entraînant une sanction temporelle touchant aux droits de Dieu mais s'est repenti à Dieu avant d'être interpelé par les autorités (tâba qab'la-l-qud'ra 'alayh), d'après certains mujtahid la sanction ne lui est plus applicable (même s'il est prouvé par témoignage qu'il avait bien commis cette action) (nous allons y revenir).

Mais c'est à cause de la présence du premier aspect – servir de moyen de dissuasion – et à cause du fait que ce premier aspect domine, que si un musulman a commis une action entraînant une sanction temporelle et touchant aux droits de Dieu, et s'est repenti à Dieu après avoir été interpelé par les autorités (tâba ba'da-l-qud'ra 'alayh), la sanction lui est quand même applicable (nous allons aussi y revenir). Et c'est toujours à cause de la présence du premier aspect – servir de moyen de dissuasion – et à cause du fait que ce premier aspect domine, que, pour l'acceptation du repentir d'une grave faute morale touchant aux droits de Dieu, subir la sanction temporelle n'est nullement une condition. Au contraire, le repentir vis-à-vis de Dieu suffit. Il est même mieux que la personne ne demande pas à l'autorité de lui appliquer la sanction (Fat'h ul-bârî 12/149, 152).

Nous disions à l'instant que c'est à cause de la présence du second aspect – servir de moyen de repentir – que si un musulman a commis une action entraînant une sanction temporelle, mais s'est repenti à Dieu avant d'être interpelé par les autorités (tâba qab'la-l-qud'ra 'alayh), la sanction ne lui est plus applicable. En fait :
– il est un délit (qat' ut-tarîq) qui, à l'unanimité des mujtahidûn (vu que cela est spécifié clairement dans le Coran : 5/34), est tel que la sanction temporelle prévue pour lui devient caduque si, avant d'être interpellé (qab'la-l-qud'ra 'alayh), celui qui a commis le délit se repent à Dieu (yatûbu ilallâh) ouvertement de ce qu'il a fait et répare les torts qu'il a commis (ensuite il y a divergence au sujet de la détermination exacte de ce qui devient alors caduque : Al-Fiqh ul-islâmî wa adillatuh, pp. 5565 et suivantes, tome 7) ;
– et il est d'autres délits (ceux qui sont liés aux purs droits de Dieu, tels que zinâ, shurb ul-khamr) qui sont tels que selon certains mujtahidûn (les hanbalites et un avis des shafi'ites) la sanction temporelle prévue pour eux devient caduque si, avant d'être interpellé (qab'la-l-qud'ra 'alayh), celui qui a commis l'un de ces délits se repent à Dieu (yatûbu ilallâh) ouvertement de ce qu'il a fait ; par contre, d'après d'autres mujtahidûn (les hanafites, les malikites et l'autre avis chez les shafi'ites), la sanction temporelle reste alors applicable même dans ce cas de figure (si par ailleurs les conditions sont bien entendu réunies) ;
– par contre, le meurtre (qatl mujarrad) est un délit tel que le fait de s'en repentir à Dieu (at-tawba ilallâh) avant d'être interpellé (qab'la-l-qud'ra 'alayh) ne rend d'après aucun mujtahid caduque la sanction prévue pour lui ; c'est le pardon accordé par la famille de la victime qui est ici déterminant (bien que, même en cas de pardon de la famille, l'école malikite applique alors une sanction, ta'zîr).

Nous avons parlé là du cas où c'est avant d'être interpellé que l'homme se repent (tâba qab'la-l-qud'ra 'alayh). Quant au cas où c'est après avoir été interpellé pour ce qu'il a fait qu'il se repent (tâba ba'da-l-qud'ra 'alayh) , le repentir n'a de toute façon pas d'incidence sur l'applicabilité de la sanction temporelle (exception faite de l'apostasie, ridda) ; en effet, au cas où c'est à ce moment là que le repentir a lieu, seul est déterminant le pardon de la victime ou de sa famille, et ce, encore, uniquement par rapport aux délits qui concernent les purs droits de la personne ou les droits dominants de la personne ; c'est le cas du meurtre d'après toutes les écoles – sauf que, en cas de pardon de la famille, l'école malikite applique alors une sanction –, ou encore du qadhf d'après les écoles shafi'ite et hanbalite ; pour les autres délits, d'après tous les mujtahidûn un tel repentir n'a pas d'incidence sur l'applicabilité de la sanction temporelle. C'est la preuve que l'aspect "moyen de dissuasion" est plus important que l'aspect "moyen de repentir".

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).


http://www.maison-islam.com/articles/?p=636

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