"> IBN ‘ARABI MOUHYEDDINE (1165-1240) ( 1 - Musulman et fier de l\'être - Bloguez.com
 

 IBN ‘ARABI MOUHYEDDINE (1165-1240) ( 1)

24/2/2012

سبحانك اللهم و بحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك و أتوب إليك 

s

 

Par Bennani Karim Tajeddine

Biographie

Abou Bakr Mohammed Ibn Ali Al Arabi, surnommé « Mohyiddine », naquit en 1165 à Murcie, au Sud-Est de l’Espagne. Il fit ses études à Séville. Il se forma aussi, en autodidacte, aux différentes formes de sciences. Il acquit alors un éventail considérable de connaissances. Outre le fait qu’il fut théologien, juriste, poète, métaphysicien et auteur de 846 ouvrages, il est surtout considéré comme le premier philosophe musulman à avoir formalisé l’orientation soufie.

Pendant son adolescence, il vécut une circonstance qui bouleversa complètement le cours de son existence. Il tomba gravement malade. La fièvre entraîna alors un état de profonde léthargie. Son entourage le crut d’abord mort. Son père, angoissé à son chevet, récitait la Sourate « Yassîn », psalmodiée particulièrement aux agonisants. Mais Ibn Arabi ressortit de son expérience à la frontière de la mort. Il raconta plus tard qu’il fut assiégé par une troupe de personnages menaçants. Toutefois, l’intervention d’un être Angélique, d’une beauté merveilleuse et d’une puissance exceptionnelle, repoussa les figures démoniaques avec une force invincible. « Qui es-tu ? Lui demanda-t-il, Je suis la sourate Yassîn ».

Cette péripétie marqua sa pénétration de plein fouet dans le monde spirituel duquel il en ressortit indemne et fortifié. Sans qu’il ait fréquenté les cercles d’érudits, ses connaissances intuitives se multiplièrent et se manifestèrent avec netteté dans son milieu familial. Son père en fut perplexe. Il organisa alors une rencontre avec le philosophe Ibn Rochd pour élucider les transformations spirituelles de son fils. Les rencontres avec le philosophe rationaliste marquèrent définitivement le jeune mystique.

Au XIIe siècle, le détroit de Gibraltar ne constituait pas encore une frontière, car le vaste empire de la dynastie Almohade s’étendait de l’Afrique du Nord au désert libyen et jusqu’en Espagne. Entre les années 1193 et 1200, Ibn ‘Arabi voyagea dans le pourtour méditerranéen et côtoya les êtres les plus marquants de son temps. Il rencontra de nombreux oulémas et personnages saints. Il assista à de nombreuses conférences. En particulier, il fit plusieurs voyages au Maroc et effectua de fréquents séjours à Fès et à Marrakech. A Fès, il y établit sa mère, maria ses deux sœurs et s’y installa pour quelques années. Ce fut particulièrement dans cette ville, en 1196, qu’il vécut l’événement choc, initiateur et les intuitions décisives orientant sa destinée vers le Proche-Orient.

 

Selon lui, au cours de cette nuit mémorable et après avoir été réveillé par le Prophète (Paix et Saluts de Dieu sur lui), il dit avoir reçu, d'un seul trait, les Gemmes de la sagesse. Dans sa narration, il décrit une somptueuse pierre, symbolisant la sagesse soudainement acquise, dont la forme reflète le mode d’Adoration du Créateur. Alors que la pierre est identique pour toutes les religions révélées, elle est néanmoins taillée différemment en fonction de la forme prophétique révélée spécifiquement à chaque Prophète ; et ce, depuis l’Imam de l’humanité, Ibrahim (Paix et Saluts de Dieu sur lui), en passant par ses successeurs et descendants, jusqu’au dernier Prophète Mohammed (Paix et Saluts de Dieu sur lui), achevant définitivement le cycle des révélations de notre temps.  

 

Au crépuscule de sa vie, la réputation d’Ibn Arabi gagna rapidement tout l’Orient. Il se fixa à Damas en 1223. De 1224 jusqu’à sa mort, il ne quitta cette ville que pour effectuer des pèlerinages. Il « voyagea en esprit », « reçut de nombreuses visions mystiques », lut, écrivit, enseigna jusqu’au dernier soupir... Dans la nuit du vendredi 28 Rabi 2 de l’année 638 de l’hégire (1241), il mourut entouré de sa famille, de ses disciples et de ses proches. Il repose dans le tombeau familial des « Banu Zaki » à Damas, au pied de la colline de Qâssiyoûn.

 

Spiritualité et rationalité : Rencontres entre Ibn ‘Arabi et Ibn Rochd :

 

Entre Ibn ‘Arabi et Ibn Rochd, il eut trois rencontres symboliques, traduisant des événements clés entre spiritualité et rationalité.

La première eut lieu, lorsqu’Ibn ‘Arabi avait vingt ans (aux alentours de 1185). Il narra lui-même le récit. Ibn Rochd était l’ami intime de son père et manifesta le vœu de faire la connaissance du jeune homme dont la réputation spirituelle allait croissante. Le résumé de l’entrevue est le suivant : Ibn Rochd prodigua au jeune homme les marques démonstratives d’amitié et d’estime. Un bref dialogue s’engagea, comme s’ils échangeaient par télépathie. Impressionné par les intuitions brillantes du jeune homme, Ibn Rochd s’exclama : « Oui!» Ibn ‘Arabi répondit : « Oui !» Mais prenant rapidement conscience de ce qui motivait le contentement d’Ibn Rochd, il se reprit et s’exclama : « Non !»

 

Les monosyllabes s’entrecroisèrent comme des épées, et le rapport entre rationalité et spiritualité fut joué dans ces trois mots. Ibn Rochd pâlit, sembla douter et interrogea : « Quelle sorte de solution as-tu trouvée par l’illumination et l’inspiration divine ? » Est-ce identique ce que nous dispense à nous la réflexion théorique ?» Ibn ‘Arabi de répondre : « Oui et non. Entre le oui et le non, les esprits prennent leur envol hors de la matière. »

 

En langage compréhensible, selon Ibn ‘Arabi, la voie spirituelle n'est ni rationnelle ni irrationnelle, car l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie rationaliste, elle se situe hors du périmètre de la raison. En l’occurrence, ce fut entre ce « oui » et ce « non », hors du référentiel de la rationalité, que la sagesse prophétique prit son essor. Ibn Rochd, sensibilisé, impressionné et troublé par l’exposé, murmura la formule pieuse : « Il n’y a de puissance qu’en Dieu.»

 

Ibn ‘Arabi désira avoir une deuxième rencontre avec Ibn Rochd, mais cette fois ce fut par l’entremise d’un événement visionnaire que le contact eut lieu : «… sous une forme telle qu’entre sa personne et moi-même il y avait un léger voile. Je le voyais à travers ce voile, sans que lui-même me vit ni ne sût que j’étais là. Alors je me dis : son propos ne le conduit pas là où moi-même j’en suis ».

 

Quant à la dernière rencontre, ce fut aux funérailles d’Ibn Rochd, lorsque, de Marrakech où il était décédé, on ramena ses cendres à Cordoue : Sur une bête de somme où l’on avait chargé d’un côté le cercueil du maître, et de l’autre ses livres. Durant toute sa vie, ce souvenir inoubliable demeura un thème récurent de méditation : « D’un côté le maître, de l’autre ses œuvres. Ah ! Comme je voudrai savoir si ses désirs ont été exaucés ».

 

Après avoir été témoin des funérailles d’Ibn Rochd à Cordoue, quelques années plus tard, comprenant que sa situation spirituelle était sans issue en Andalousie/Maghreb, Ibn ‘Arabi émigra définitivement en Orient. Depuis lors, prenant son envol avec enthousiaste entre le « oui et le non », l’œuvre colossale d’Ibn ‘Arabi se déploya sur un vaste réseau de visions, de pensées et de réflexions dont les termes-clés s’articulent autour  de « Tajalli Illahi » (Théophanie), « Dohûr » (Manifestation), « Madhar » (Forme théophanique), « Madhariyya » (fonction théophanique)

Œuvre d’Ibn ‘Arabi : 846 ouvrages répertoriés

 

Ibn 'Arabi est considéré comme l’un des pionniers et maître en « philosophie prophétique », terme dénotant la traduction littérale de « hikmat nabawîya ». La profondeur de sa quête et son enseignement exercèrent une influence récurrente sur les penseurs et mystiques postérieurs. Son œuvre prolifique est qualifié de summum de l'ésotérisme en Islam. En référence au témoignage rendu dans le livre d’Osman Yahia, « Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ’Arabi », 846 ouvrages ont été répertoriés. Cette œuvre immense couvre une gamme riche en sciences religieuses : celles de la Charia (Coran, Sounna du Prophète (Paix et Saluts de Dieu sur lui), jurisprudence), celles de la voie spirituelle et initiatique et celles de la Vérité métaphysique menant à la « réalisation  de la Vérité ». Autrement, les sujets qu’il aborda varièrent de l’exégèse à la tradition prophétique et de l’ésotérisme à la métaphysique, passant par la jurisprudence et la poésie.

 

Aujourd’hui encore, Ibn ‘Arabi continue d’attirer des partisans de divers horizons, tant en Occident qu’en Orient. Plusieurs penseurs le considèrent comme l’une des expressions privilégiées de la spiritualité. Le témoignage d’un adepte, Roger Deladrière, accorde une valeur sublime à l’œuvre d’Ibn ‘Arabi : « …l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus remarquable qu'aucun homme ait jamais réalisé. » Henry Corbin le situe comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». Un autre disciple contemporain, Mehdi de Graincourt, issu d’une famille de la noblesse française, que Proust évoqua dans sa « Recherche du temps perdu », témoigne qu’il est profondément imprégné par son enseignement, ne cesse de suivre ses traces et d’honorer sa mémoire…   

 

Parmi les ouvrages les plus célèbres d’Ibn ‘Arabi, il convient de citer :

 

  • « Mawaqui al-nojum », décrivant l’introduction à la vie spirituelle. Il y consigna les principales phases du spiritualisme.
  • « Al Futuhât Al Makkiyya fî Maa'rifat Al-asrâr Al-mâlikiyya wa al-mulkiyya », commencé en 1203 et terminé trente ans plus tard (à la Mecque). C’est son ouvrage de référence. Ses travaux sur le « Fiqh » sont résumés dans le Tome I, enrichi de ses avis et de ceux d’autres doctrines.
  • Fosus-al Hikam (la sagesse des prophètes). Ibn Arabi précisa dans quel esprit il se mit à l’œuvre : « Je ne suis ni un prophète, ni un Envoyé, je suis simplement un héritier, quelqu’un qui laboure et ensemence le champ de sa vie future. » Les prophètes auxquels sont consacrés les chapitres sont médités comme des modèles de sagesse.
  • « Inshâ Ad-dawâir : production des cercles »,
  • Etc.

En dépit d’une part, du grand nombre de partisans et de défenseurs ; et d’autre part, de la somme considérable d’ouvrages, l’œuvre d’Ibn ‘Arabi continue de faire l'objet de controverses et de violentes critiques de la part de théologiens doutant de la validité de ses travaux au regard de la Sounna. Toujours est-il, l’œuvre d’Ibn ‘Arabi est difficile à comprendre de premier abord, car souvent écrite dans un style symbolique, requérant interprétation avisée.

Sans préjugés concernant la voie soufie, il convient néanmoins de rappeler les exigences de base à respecter, définies par l’Imam Annawawi, dans son livre : « Maqasid Al Imam Annawawi fi Tawhid Wal ‘Ibbadat wa Oussoul Attassawouf » :

  1. La piété en secret et en public
  2. La conformité à la Sounna du Prophète dans les paroles et dans les actes
  3. Discipline rigoureuse, sans suivre les passions des gens
  4. L’acceptation du destin quelle que soit la situation
  5. Le retour à Dieu dans l’allégresse et la souffrance      

De toutes les façons, toute controverse de l’histoire de l’humanité, depuis Ibrahim (Saluts de Dieu sur lui) jusqu’à la phase ultime de la fin des temps, coïncidant avec le retour du Vrai Messie, sera clairement dissipée par la « Parole de Dieu ». De ce point de vue, Abou Hourayra (Bénédictions de Dieu sur lui) a raconté que le Prophète (Paix et Saluts de Dieu sur lui) a dit : « Entre lui (Jésus, Saluts de Dieu sur lui) et moi, il n’y a aucun Prophète. Il descendra (sur la Terre). Lorsque vous le verrez, et (vous le) le reconnaitrez, un homme de taille moyenne et aux cheveux raides, vêtu de deux vêtements d’un jaune immaculé, semblant avoir des gouttes tombant de sa tête bien qu’elle ne soit pas mouillée. Il combattra les peuples pour la cause de l’Islam. Il brisera la croix, tuera le porc, et abolira la Jizya. Allah détruira toutes les religions à part l’Islam. Il (Jésus) détruira le Dajjâl (l’Antéchrist) et vivra sur terre pendant quarante ans, puis il mourra. Les Musulmans prieront sur lui ? » (Sounan Abou Daoud)

Le Trésor caché

Outre ses vastes connaissances religieuses, Ibn ‘Arabi souligna le rôle spirituel du cœur, source de lumière intérieure, illuminant l’œil droit de l’être humain, par contraste avec la double cécité, physique et spirituelle, de celui du « Dajjâl »/ « Anti-christ». En effet, ce personnage borgne, acteur principal d’événements ultimes de la fin des temps, ne voit que de l’œil gauche, symbole de l’intellect. L’œil droit, symbole de la spiritualité, est miroir d’illuminations des mille et une lumières du cœur. En peu de mots, l’œil gauche ne détecte que la composante « matérielle » de la Création et les philosophies associées, alors que les mondes invisibles et les sagesses en découlant lui échappent complètement. Symboliquement parlant, la Sourate « Al Kahf » communique subtilement le rapport entre les systèmes métaphoriques de l’œil droit et le gauche à travers l’expérience initiatique entre le Prophète Moïse (Saluts de Dieu sur lui) et le serviteur béni « Al Khidr » (Saluts de Dieu sur lui) doué d’une puissante lumière interne, lui permettant de surmonter les apparences des événements pour remonter aux réalités cachées.         

Dans un Hadith Kudsi, il est rapporté qu'Allah, Le Très Haut, dit : « Ni Mes Cieux et ni Ma terre ne me contiennent, mais le cœur de mon serviteur fidèle peut Me contenir.» Ce Hadith décrit puissamment les conséquences de l'entrée de la Vérité dans le cœur. Autrement, la lumière intérieure se déclenche par delà le matériel et peut embrasser les dimensions supérieures à la mesure de l’ouverture du cœur. Par le biais de l'intuition créatrice, elle joue le rôle de régulateur à la raideur du rationalisme et des complexités qui en découlent. La vision complète de l’être humain, fusion de l’œil droit et gauche, doit se servir simultanément du cœur et de l’intellect.

Ibn ‘Arabi raconte son expérience de l’amour:  

« Par Dieu, j'éprouve de l'amour à un point tel que, me semble-t-il, les cieux se disloqueraient, les étoiles s'affaisseraient, les montagnes s'ébranleraient si je leur en confiais la charge : telle est mon expérience de l'amour... » [Al-Futûhât Al-Makkiyya, ed. Bûlâq, 1329 h.,II, p.346.]

Il rapporta plusieurs fois un hadith de référence, qu’il qualifie de « Kudsi », selon lequel Dieu aurait dit : « J’étais un Trésor caché et j’ai aimé à être connu. Alors J’ai créé les créatures afin d’être Connu par elles » (Al-Futûhât al-Makkiya d'Ibn 'Arabî, II, p. 322, chap. 178).

Il en donne une interprétation : « Lorsque Dieu S’est connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il l’a créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image… «  (Fut., II, p. 326).

Partant de cette relation symbiotique, intime et extrêmement fascinante entre Le Créateur et Sa Création, tout ce qui existe est alors un miroir resplendissant de beauté, reflétant la grandeur de Sa manifestation (tajalli). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en S’aimant Lui-même.

 

Néanmoins, selon Ibn Arabi, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Allah), mais par Ses noms. Ce faisant, tous les dons que Dieu, Exalté-Soit-Il, accorde à Sa Création se déclinent selon des Noms divins, identifiés et secrets. Comme une Source intarissable de lumières, Dieu ne cesse alors de prodiguer Sa miséricorde infinie aux créatures par l’entremise de ses noms tels que «Ar-Rahmân» (Le Clément), «Al-‘adl» (Le Juste), «Al-Ghaffâr » (Le Pardonnant), etc.

 

Toujours est-il que si les Noms divins se reflètent dans la Création, ils ne s'y incorporent guère. Ce qui implique qu’il est hors de question d’assimiler une quelconque substance de la Création avec l'essence divine. Les polythéistes commettent l’erreur fatale de projeter la divinité sur des objets qu’ils vénèrent, s’égarent et perdent l’âme. Selon Henry Corbin, l’approche d'Ibn ’Arabi demeure subtile tout en étant source d’extraordinaires méditations. Contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, Ibn ‘Arabi interprète La Création comme un vaste miroir aux facettes infinies reflétant les Noms divins tout en préservant la transcendance de Dieu et son unicité.

L’homme universel

                               

Selon Ibn ‘Arabi, l’être humainest la seule créature en mesure de miroiter la totalité des noms divins. L'Hommeuniversel en est le symbole éloquent et l’image parfaite : « Qui t’acréé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il t’a façonné dans la formequ’Il a voulue » (Coran, Sourate 82, verset 7-8).

 

L’analogie entre l’univers (Macrocosme)et l’être humain (Microcosme), tant extérieure qu’intérieure, est constammentévoquée dans plusieurs de ses livres. Ce faisant, d’une part, l’imageextérieure de l’homme est en harmonie avec les formes correspondantes de la Création ; etd’autre part, ses facultés intérieures (intellect, imagination, etc.) s’apparententavec les sphères subtiles de l’univers.  

 

Du même point de vue, si Dieus’est qualifié de « Trésor caché », on retrouve, en modèle réduit, lemême concept de « trésor caché » à la base de l’homme universel, qu’ilpeut découvrir en se connaissant lui-même, en opposition avec l’homme ordinaire,produit du monde matériel, ne pouvant comprendre les réalités supérieures quepar le biais de preuves et de signes palpables. La méditation de ces signes ne procurechez lui que l’effort spéculatif et métaphysique des philosophes.

 

L’homme universel contemple lessignes de La Création,sachant que le monde existant en lui-même, le « microcosme », luioffre indirectement l’expérience d’en déduire la réalité essentielle du« Macrocosme ». Il combine ainsi méditation et contemplation. Ceteffort de contemplation culmine dans l'expérience des différentes modalités de la Présence divine (Hadarât).Après des efforts successifs, l'homme universel converge au seuil de la « Présence Totale» (al-hadarat al-jâm'iyah), englobant toutes les autres formes de présence, recélantles qualités sublimes des Noms divins.

 

L’homme universel et lacivilisation

 

Une civilisation universelleévolue en cohérence avec l’ordre cosmique quand ses individus s’améliorent intérieurementet améliorent extérieurement leurs activités. Du point de vue intérieur, métaphoriquement,l’amélioration de l’âme ressemble au polissage d’un verre brut quelconque envue de le purifier et de le transformer en une formidable pierre précieuse.Comparativement, sachant que l’âme varie entre deux polarités extrêmes, sonamélioration réside à l’orienter vers son pôle positif. Afin d’y parvenir,l’être humain doit procéder patiemment à des renouvellements récurrents delui-même vers de meilleurs états dans la voie de Dieu. En s’améliorantcontinuellement vers la perfection et en éliminant progressivement ses défautssuccessifs, par récurrences, il peut tendre vers le meilleur état de l’âmedécrite par le Coran comme étant « L’âme satisfaite et agréée » promisepour le repos éternel du Paradis :

 

« O toi, âme apaisée, retourne vers ton Seigneur,satisfaite et agréée ; entre donc parmi Mes serviteurs et entre dans MonParadis ! » Coran (89,27 à 30)

 

Le prophète (Paix et Saluts de  Dieu sur lui) extrapola le principe deperfectionnement à toutes les activités humaines :

 

« Rapprochez-vous de laperfection, rectifiez continuellement votre conduite et sachez que nul d'entrevous ne devra son salut à ses seules œuvres. » On dit : « Pas même toi,Ô Messager de Dieu ? » Il dit : « Pas même moi, à moins que Dieu ne mecouvre du voile de Sa miséricorde et de Sa générosité. »

 

Néanmoins, comme garde-fou àl’illusion d’atteindre la perfection, l’être humain doit rester prudent et modestepour continuer à bénéficier de la lumière de l’effort et de poursuivre sansinterruption le même processus. A l’inverse, le jour où il croit être arrivé aubut, la lumière de l’« ijtihad » s’éteint. Il aura alors lafausse impression de détenir les vérités éternelles et stagnera. Or, «quin’avance pas recule !» De ce fait, grâce au doute méthodique et nonsceptique, et à l’humilité, le processus est en mesure de se poursuivredynamiquement et indéfiniment. De même, sachant que la vie terrestre est une épreuvequi s’achève plus ou moins avec la mort, il est déraisonnable de croire pouvoirarriver avant le moment du verdict irrévocable, celui du Jour J, du Jour du JugementDernier, rendu par Allah, L’Unique Juge. Réciproquement, quand l’être humain estsoumis inconsciemment aux illusions trompeuses de son égo sans les combattre,se croit parfait et se juge lui-même, il devance prématurément et passe outre leJugement divin. Selon le Coran, ceux qui se sentent déjà à l’abri et confiant,bien avant la fin de l’épreuve, s’exposent inévitablement aux revirements soudainsdu « destin » :

 

« Sont-ils à l'abri du stratagème d'Allah ? Seuls lesgens perdus se sentent à l'abri du stratagème d'Allah. » Coran (7, 99)

 

La tradition musulmane rapporteque Satan adora Dieu pendant longtemps. Convaincu d’avoir gagnéirréversiblement la confiance de Dieu, il finit par se croire indispensable.Or, quand Le Créateur le soumit à l’épreuve d’allégeance à Adam, il refusa etinvoqua la perfection de sa nature par rapport à celle de la nouvelle créature.L’enseignement à retenir est que l’être humain doit avoir pour but permanentd’éliminer ses défauts successifs pour s’améliorer sans cesse, sans s’attendreà devenir parfait. Le but escompté est de continuer à recevoir la lumière del’effort grâce à la tendance vers la perfection, mais non d’atteindre laperfection.

 

De ce point de vue, Abdelkrim AlJili, disciple d’Ibn Arabi, définit l’homme universel comme une limite asymptotiqueau processus de perfectionnement :

 

« Sache que l’homme universelcomporte en lui-même des correspondances avec toutes les réalités del’existence. Il correspond aux réalités supérieures par sa propre naturesubtile, et il correspond aux réalités inférieures par sa nature grossière…Iln’existe pour l’Unité, dans tout l’univers, aucun lieu de manifestation plusparfait que toi-même lorsque tu te plonges dans ta propre essence en oublianttoute relation. »


L’imagination créatrice

Il convient de rappeler qu’au XIIe siècle, partant du Patrimoine universel de l’humanité, les savants musulmans avaient modélisé les philosophies antérieures selon deux visions du monde :

 

Le monde d’« Al Jabarût » : c'est-à-dire le monde intelligible, des abstractions de l’entendement, pure perception intellectuelle du monde. Il est symbolisé par la philosophie de Platon. Les Idées platoniciennes « Mouthoul aflatûnîya » ou les archétypes de lumière « Mouthoul nûrîya ». Selon Platon, le monde des Idées « Al Jabarût » constitue un ensemble d’entités « qui ont une forme immuable, qui ne naissent ni ne périssent, qui n’admettent en elles-mêmes aucun élément étranger, qui ne se transforment jamais en autre chose, qui ne sont perceptibles ni par la vue ni par un autre sens, qui se donnent à l’intellect seul » (Timée 52 A). Selon cette vision, le monde du quotidien n’est qu’un jeu d’illusions que le profane interprète du point de vue des apparences, tandis que le vrai monde est celui des idées, des vérités éternelles auxquelles seul le philosophe éclairé a accès. La métaphore de la caverne symbolise la philosophie platonicienne : la plupart des êtres humains ressemblent aux prisonniers enchaînés à l’intérieur d’une caverne, le dos tourné vers l’ouverture et les yeux fixés sur la paroi. Ils ont pour unique spectacle des ombres mouvantes. Comme ils ne peuvent rien voir d’autre, ils finissent par croire que les scènes projetées sur les parois sont le monde réel. Les prisonniers représentent les empiristes qui voient le monde du prisme d’événements visibles. Cependant, quand l’un de ces prisonniers est brusquement arraché de la caverne vers l’extérieur ; d’abord ébloui, il va s’habituer progressivement à la vraie lumière. Il prendra conscience que ce qu’il prenait auparavant pour la vérité n’en est qu’une interprétation erronée. Son adaptation à la lumière de l’extérieur symbolise l’éveil de la conscience aux réalités subtiles et, le monde ensoleillé, celui des idées éternelles, immuables.

 


Category : Les Savants Musulmans | Write a comment | Print

From the same author

Comments