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 IBN ROCHD (AVERROËS) (1126-1198)

28/10/2011

سبحانك اللهم و بحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك و أتوب إليك


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Par Bennani Karim Tajeddine

IBN ROCHD (AVERROËS) (1126-1198)

Biographie

Abou Al Walid Mohamed Ibn Ahmed Ibn Mohamed Ibn Rochd naquit à Cordoue en l’an 520 de l’hégire, soit en 1126 de l’ère chrétienne. Après traduction de ses œuvres en latin, son nom devint mondialement connu par Averroès. De célèbres juristes faisaient partie de sa prestigieuse famille, dont notamment son grand-père. En dépit de sa renommée, ses mouvements furent circonscrits entre trois villes : Cordoue, Marrakech et Fès.

Ibn Rochd commença par l'étude du Coran, de la grammaire, de la poésie, de l'écriture et des rudiments de calcul. Il fut initié par son père, juge à Cordoue, à la jurisprudence, conforme aux orientations religieuses en vigueur. Après une formation de base en religion, il étudia d'autres branches du savoir : la physique, l'astronomie, la médecine, les mathématiques. Il apprit la philosophie et le droit sous la direction d'Abou Jaafar Haroun et d'Ibn Bajja, et la médecine sous celle d'Ibn Zohr (Avenzoar). En 1153, âgé de 27 ans, il se rendit à Marrakech, sur invitation du Calife Almohade Abdel Moumen Ben Ali pour des consultations relatives à l'établissement d'un certain nombre d'écoles au Maroc et à la réforme administrative de la Justice.

Il retourna de nouveau à Marrakech où il fut présenté, par son ami, philosophe et médecin, Ibn Toufaïl, au Calife Almohade, Abou Yaacoub Youssef, surnommé le « Calife intellectuel », qui lui confia alors, en 1169, la célèbre et mémorable mission de clarifier la philosophie rationaliste depuis Aristote.

Depuis lors, sous l’impulsion d’Ibn Toufaïl et du soutien au plus haut niveau du Calife, Abou Yaacoub Youssef, il devint alors le symbole de la pensée rationnelle dans l'histoire de la civilisation musulmane. A l’issue de ses travaux, il dépassa toutes les espérances en synthétisant le nec plus ultra du legs rationnel.

Surfant entre théologie et droit, à l'âge de 44 ans, il exerça la fonction de Cadi à Séville. Durant cette période, il traduisit et résuma le livre d'Aristote « de Anima ». Deux années plus tard, il exerça la fonction de grand Cadi, à Cordoue, sa ville natale. Il y exerça alors durant 10 ans. Entretemps, sa capacité de pénétration des arcanes de la philosophie se révéla au grand jour. Dans le droit fil de cette quête, il élabora l’œuvre magistrale interprétant les travaux d'Aristote par le biais de commentaires compréhensibles.

En 1182, il fut convié par Abou Yaacoub à devenir son médecin personnel, en remplacement d'Ibn Tofaïl. Plus tard, après la mort de ce Calife éclairé, il exerça la même fonction auprès de son successeur, Abou Youssef Yaacoub Al Mansour.

Cependant, navigant entre religion et philosophie, vers 1195, il fut accusé de déformer les préceptes de la foi. Ses livres furent alors brûlés, à l'exception d’ouvrages médicaux et astronomiques. Il dut fuir, se cacher, vivre dans la clandestinité et interrompit le fil de ses recherches. Finalement, il fut rappelé et emprisonné.

Contributions scientifiques

Parmi l’ensemble de ses œuvres, il laissa à la postérité d’innombrables œuvres en médecine et en jurisprudence. Au début, elles furent ses domaines de prédilection avant de se découvrir, plus tard, maître incontesté en philosophie. Il aurait écrit 78 livres sur différents sujets.

Du point de vue juridique, il consigna ses travaux dans l’ouvrage « Bidayat al Mujtahid wa Nihayat al Muqtasid », à l’issue duquel sa réputation de juriste fut solidement assise.

En tant que médecin, il était porté sur la recherche, l'analyse et le traitement des maladies, bien qu'il ait eu une plus grande tendance pour la recherche et l'étude. Son œuvre médicale la plus célèbre est « Kitab Al Kulliyate fi Attibb » (« Livre de Médecine Universelle »). En 1255, cet ouvrage fut traduit en latin par Bonacosa sous le titre de « Colliget ». Il fut publié en 1482 et en 1560 à Venise. Il devint officiellement enseigné dans les Facultés et écoles occidentales de Médecine jusqu'au XVIIe et XVIIIe siècles. En 1984, le texte arabe fut imprimé à New Delhi. Il est constitué de sept livres, comportant une introduction élogieuse en matière de physiologie. Il y exprima son attachement à la rigueur scientifique qu'il convenait d’harmoniser avec l'ensemble des traditions, aux pratiques et conseils du Prophète (Paix et Saluts de Dieu sur lui), en matière de soins. Il recommanda de se référer aux observations et aux expérimentations pratiques, d’acquérir une connaissance globale du retour d’expérience du développement des sciences naturelles. Selon lui, le développement des branches médicales ne pouvait résulter sérieusement que de la collaboration et des consultations fructueuses entre médecins.

Parmi ses autres œuvres médicales, figure des commentaires sur nombre de travaux de Galien et sur un poème médical d’Ibn Sina. Il marqua profondément le développement théorique de la médecine, ayant ouvert la voie à la compréhension des théories grecques en la matière, notamment grâce aux résumés critiques qu'il réalisa des œuvres de Galien et autres, mais aussi par ses analyses critiques de leurs théories et la formulation d'opinions dialectiques aux leurs.

Ses principales œuvres médicales sont :

1. « Tashrih Al A'lda' »/« De Anatomia. » : (Anatomie des organes). Ibn Rochd s’intéressa à l’anatomie. Il traita des sept paires de nerfs crâniens. Il décrivit les nerfs rachidiens et leurs territoires d’innervation, les quatre citernes cérébrales ainsi que les deux méninges. En référence au livre médical titré en latin par « Colliget », Ibn Rochd désigna, sans la moindre ambiguïté, le cœur comme siège de la sensibilité générale de l’être humain. Quant au cerveau, outre ses fonctions motrices, il lui reconnaissait les capacités d’imagination, de réflexion et de mémorisation. Par la même occasion, il découvrit que l'organe sensible de l'œil était la rétine. Il fut parmi les premiers à annoncer qu’elle recevait la lumière.

2. « Al Sihha » : « De Sanitate&de Complexione. », (Santé et Physiologie). En étudiant la variole, il constata que lorsqu'un malade s’en échappait, il n’en succombait plus. Il aboutit à la conclusion que la variole ne pouvait affecter le malade qu'une seule fois durant sa vie.

3. « Al Marad »/« Aegritisdinibus&Aaccientisbus.» (Maladies et accidents). Entre autres, il clarifia les conséquences de certaines maladies :

* Réponses ou conseils touchant la diarrhée.

* Commentaire moyen sur le « De febribus » (Des fièvres) de Galien.

* Commentaire du « De temperamentis » de Galien.

* « De spermate » (Du sperme).

* Questions sur la fièvre intermittente.

* Fièvres putrides.

* La rage comme maladie liée au chien.

* Maladies génétiquement transmises en complément des recherches d'Ibn Sina sur le même sujet.

4. « Al 'Alamat »/« De Signis Saenitum&Aegritudinum. » (Symptômes). Il y décrivit une multitude de maladies, leurs symptômes et leurs complications. Il y traita également des manifestations psychiques telles que la colère, la tristesse, l'anxiété et l'épilepsie.

5. « Al Adwiya Wal Aghdhiya »/« De Cibis & Medicinis. » (Médicaments et nourriture). Les herbes médicinales et la chair de vipère constituaient des éléments essentiels entrant dans la composition des médicaments. Ibn Rochd estimait qu'une alimentation saine, une eau propre et un air pur aménageaient les principes fondamentaux à la conservation d'une bonne santé. Par contre, il jugeait les médicaments comme une matière étrangère au corps, nuisible au fonctionnement de certains organes en raison de leurs diverses incidences, comme pour le foie et les reins, dont les fonctions visent à éliminer les poisons du corps. Il recommanda une sagesse toujours en vigueur : « En médecine, il y a d’abord la parole, ensuite il y a l'herbe, ensuite il y a le bistouri. »

6. « Hifz al sihha »/« De Redimine sanitatis. » (Hygiène). Il fut parmi les premiers à décrire la gale.

7. « Shifa Al amrad »/« De aegritudi num Curatione, seu Ingenio sanitatis. » (Thérapie). Il y traite de la thérapeutique médicale. Du même point de vue, une bonne partie de son ouvrage « Al-Kulliyate » est consacrée aux différents types d'aliments, de remèdes et à leurs effets. Il y fixe les processus à suivre pour déterminer les dosages des médicaments.

Entre autres, d’autres traités médicaux furent aussi élaborés :

• « Al Tiryaq » (Les antidotes). Dans cet ouvrage, il détermine les maladies susceptibles d’être soignées par antidotes, définissant la spécificité de ces maladies et les méthodes d'utilisation des antidotes.

• « Exégèse de l'Arjouza d'Ibn Sina sur la médecine ».

• Commentaires variés sur divers écrits de Galien « Al ‘Ilal wal Amradd » (Affections et maladies) et sur un poème médical d'Avicenne.

En tant qu'astronome, Ibn Rochd élabora un traité d'Astronomie: « Kitab fi Harakat al-Falak », sur le mouvement des sphères et des étoiles, abrégé d'astronomie, se référant notamment aux écrits d’Ibn Tofaïl sur le sujet.

Philosophie rationaliste

En dépit de son dynamisme intellectuel polyvalent, le meilleur de ses gloires se refléta néanmoins au travers de son apport capital au domaine de la rationalité. A l’évidence, la philosophie inspirée des Grecs « La falsafa » eut une histoire mouvementée dans le monde musulman. Dès le début, elle combina des éléments variés entre théologie, aristotélisme et

néo-platonisme. Elle culmina en Orient musulman avec Ibn Sina (Avicenne), dont le courant, plutôt spirituel, devait connaître des développements ininterrompus dans nombre de pays d’Orient.

Symétriquement, en Occident musulman, Ibn Rochd fut le grand artisan et le messager rigoureux de la pensée rationnelle, reconnaissant qu’elle avait été brillamment établie par Aristote. Il voulut alors la remettre sur les rails en éliminant les interprétations incorrectes qu’en ont données ses prédécesseurs et même les commentateurs grecs. Il se l’appropria avec assez de pénétration et de puissance pour léguer une référence mémorable portant son empreinte tout en interprétant au mieux la démarche d’Aristote. Néanmoins, selon Ernest Renan, son projet fut interrompu depuis sa mort et influença peu l’aire culturelle de laquelle il prit naissance, celle de l’Occident musulman.

Plus de huit siècles plus tard, Philippe Brachet, coopérant Français à la faculté de droit de Rabat, économiste et sociologue, écrivait au début des années 1980 que : « Descartes n’est pas né marocain » ; ce qui est paradoxal, sachant que c’est à partir de Marrakech que le courant rationnel prit forme exploitable, s’épanouissant ailleurs, sans qu’il n’ait pu avoir l’influence attendue sur place, en comparaison avec le courant initié par Ibn Sina (Avicennes), dont l’influence, selon Henry Corbin, se fait ressentir jusqu’à nos jours en Iran :

« …tandis que le péripatétisme (aristotélisme) de l’Islam occidental s’est achevé avec la mort d’Averroës, et que l’averroïsme a eu un impact considérable sur la pensée occidentale chrétienne au cours des siècles, en revanche, la philosophie iranienne, au cours de ces mêmes siècles, a tout ignoré d’Averroës et de l’averroïsme… Nous nous sommes donc attachés à rappeler ce qui commençait en Orient après Averroës. Deux grands noms typifient cette éclosion : celui d’Ibn Arabi et celui de Sohravardi, shaykh al-Ishrak. L’œuvre de celui-ci inaugure un nouveau chapitre de la philosophie iranienne en période islamique. »(1)

Les principales sources d’Ibn Rochd pour accomplir ce travail gigantesque sont:

* L’Islam

* Les savants grecs et rationalistes musulmans

* La philosophie d’Aristote

Durant une vingtaine d'années environ, Ibn Rochd parvint à clarifier les traités du corpus aristotélicien. Bien entendu, il passa au crible les apports antérieurs, des savants grecs et musulmans. Il traita de plusieurs traductions, découvrit certaines erreurs de traduction ou d'interprétations, et également quelques rajouts. En dernière étape, les commentaires furent subtilement adaptés au profit des trois catégories représentatives des forces vives de la société :

* Celle des chercheurs et savants, au moyen du Grand commentaire, « Tafsir », dans lequel Ibn Rochd énonça les difficultés de compréhension, suscitées par certains passages d’Aristote. Il exposa les différents avis présentés par les commentateurs antérieurs, les examina successivement les uns après les autres ; et élabora la sienne propre comme synthèse claire. Ce qui constitua alors un prodigieux travail d’approfondissements, surmontant les ambigüités transmises depuis des siècles et le mode d’emploi de la mise en œuvre de la pensée rationnelle.

* Celle d’étudiants, déjà familiarisés avec le sujet, au travers de commentaires moyens, « Talkhis », avec des explications assez courtes.

* Celle de jeunes élèves, au moyen du petit commentaire, abrégé, dit « Jami’. »

Impact des commentaires d’Ibn Rochd en Occident

Du côté occidental, ses commentaires devinrent rapidement célèbres grâce aux traductions latine et hébraïque. Ils exercèrent une influence considérable tant sur la scolastique chrétienne que sur la philosophie en Europe médiévale, ainsi que sur les philosophes juifs. Ils inaugurèrent une période propice au « détournement du fleuve », celui du Patrimoine universel de la rationalité, vers l’espace occidental. Ses travaux illustrent la dynamique incessante de transfert du Patrimoine de l’humanité, de civilisation en civilisation, d’où sortira directement, aux XIVe-XVIe siècles, le grand mouvement culturel de la Renaissance en Europe. Ibn Rochd influença fortement les humanistes florentin Ange Poltien et Pic de la Mirandole, figures de proue de la Renaissance.

Il convient de rappeler qu’Ibn Rochd fut bien admiré par les Juifs d'Espagne. A l’issue de l’inquisition et d’expulsions massives, les juifs, obligés de fuir l'Espagne, devinrent les principaux vecteurs de transmission de ses travaux en Europe, en particulier en Italie et en France. En l’occurrence, une part de son œuvre sera sauvée grâce aux traducteurs juifs et passera de Catalogne et d’Occitanie dans la scolastique latine. Progressivement, étant compréhensibles, les commentaires eurent un succès pratique et remplacèrent les textes originaux d'Aristote. Le philosophe Ernest Renan rend le témoignage suivant :

« Averroès a remplacé chez les juifs Aristote. C'est lui que l'on commente, que l'on abrège, que l'on découpe pour les besoins de l'enseignement. Moïse de Narbonne (Messer Vidal) et son contemporain Lévi Ben Gerson (Messer Léon) commentèrent l'illustre philosophe qualifié, comme Aristote, de Maître de la logique, « Sahib Al Mantiq. » (2)

Un des contemporains d’Ibn Rochd, l’érudit Moïse Maïmonide (Abou Omrane Moussa Ibn Maïmoun Ibn Abdallah Al Kourtoubi Al Yahoudi), fut un rabbin talentueux de Cordoue. Il partageait les mêmes préoccupations philosophiques que les savants musulmans de son temps. Il suivit étroitement les travaux d’Ibn Rochd et s’en inspira dans son œuvre maîtresse intitulée le « Guide des Egarés ». Maïmonide s’accordait avec Ibn Rochd sur le fait que la Révélation divine commandait de philosopher, bien entendu, avec intelligence et discernement. Ce faisant, de l’adoration du Créateur à la connaissance de Sa Création, la philosophie aménage bien le terrain à la maîtrise de plusieurs domaines rationnels nécessaires au gouvernement de la civilisation comme les mathématiques, la logique et la physique. Une des sagesses retenue par Maïmonide est alors, en quelques mots, que la recherche scientifique, de bonne foi, loin d'exclure Dieu, amène à mieux connaître Sa perfection. Il influença largement Thomas d’Aquin, un érudit ecclésiastique, qui le surnommait « l'Aigle de la Synagogue ». Cette influence perdura jusqu’aux siècles de lumières grâce aux philosophes : Thomas d’Aquin, Spinoza, Moïse Mendessohn… De nos jours, il est encore l'un des philosophes les plus respectés et ses théories continuent d’influencer la pensée juive contemporaine.

Du point de vue idéologique, partant du raisonnement d’Ibn Rochd, que les vérités métaphysiques pouvaient être exprimées de deux façons: par la religion et par la philosophie, les grands courants occidentaux de l’époque, dits « Averroïsme latin », s’y appuyèrent dans la perspective de justifier la séparation entre Vérité révélée et vérité rationnelle, et entre théologie et philosophie. Même si ça ne fut guère dans l’intention d’Ibn Rochd de les séparer, l’« Averroïsme latin » porta le chapeau et se chargea de la besogne de soustraire l’Eglise du courant central de la pensée occidentale. Dans ce contexte, Spinoza déclara, dans son traité théologico-politique, que la religion et la philosophie devaient être strictement distinguées. Cependant, il ne se prononça pas radicalement contre la religion, il considéra celle-ci comme

utile à ceux qui ne sont pas en mesure de philosopher. De fil en aiguille, la notion de séparation séduisit les rationalistes. Elle eut pour corollaire la possibilité de séparation entre le temporel et le spirituel, prélude à la laïcité.

En revanche, réalisant le piège tendu par l’« Averroïsme », Thomas d'Aquin réagit et l’interpréta de manière diamétralement opposée. Il proposa de réconcilier plutôt la Révélation avec la raison pour fonder la théologie comme une science rationnelle. Le philosophe Ernest Renan témoigne :

« Saint Thomas d'Aquin est à la fois le plus sérieux adversaire que la doctrine averroïste ait jamais rencontré et, on peut le dire sans paradoxe, le premier disciple du grand commentateur d'Aristote. …Albert le grand doit tout à Avicenne, et Saint Thomas d’Aquin comme philosophe doit presque tout à Averroès » (2)

Au fil du temps, le courant rationaliste occidental et celui de l’Eglise s’affrontèrent dans un duel sans issue. Le divorce entre le croire et le savoir, ainsi que le divorce entre la pensée rationnelle et la nature innée de l’être humain pesèrent sur la pensée occidentale. Ce fut de cette philosophie que partirent les premières vagues de penseurs occidentaux symbolisées par Siger de Brabant (1235-1282) à Paris, et le médecin Pietro de Abano (1250-1315) de Padoue. S’inspirant d’Ibn Rochd, ce dernier cite : « ... La médecine est appelée « philosophie seconde »: les deux disciplines sont en effet complémentaires, l'une soignant l'âme, l'autre le corps...la médecine et la philosophie sont sœurs ».

A l’évidence, l’« Averroïsme » fut instrumentalisé en fonction des circonstances, manœuvrant tantôt une vérité tantôt l’autre. Il engendra une grande polémique et influença la spéculation philosophique et théologique pendant de nombreux siècles. Selon le philosophe Henry Corbin, l’« Averroïsme latin » porte les premiers germes de la laïcité. Jusqu’à nos jours, il est encore le vecteur de la double vérité admettant la coexistence de deux vérités contradictoires l’une de l’autre : « Coexistence dangereusement instable. Selon que la balance penche d’un côté ou de l’autre, on peut parler d’une droite averroïste et d’une gauche averroïste. Le drame aigu au XIVe siècle en Occident n’a fait, depuis lors, que changer de personnages et de mise en scène. Il s’est perpétué de siècle en siècle. » (1)

Durant des siècles, l’« Averroïsme » engrena un énorme remue-ménage dans la pensée occidentale. Néanmoins, selon le clergé et la papauté, il fut jugé suspect, dangereux et non-conforme (Condamnation par l'évêque de Paris en 1270). En 1513, le célèbre pape de la Renaissance, Léon X de Médicis, déclara Ibn Rochd hérétique et le déconseilla fermement aux fidèles.

En dépit des condamnations, Ibn Rochd devint un symbole vivant de la raison éclairée et de la victoire de la pensée rationnelle sur l’obscurantisme de l’Eglise, inaugurant une ère nouvelle à partir de la Renaissance. S’inspirant de la grandeur de l’antiquité, plusieurs peintres montrèrent leur admiration envers lui. Raphaël le plaça au milieu des plus illustres philosophes grecs dans sa fresque « L’Ecole d’Athènes ». Georges Sarton, le père de l'histoire des sciences aux Etats-Unis, résume l’impact de l’« Averroïsme » en Occident :

« Averroès doit sa grandeur à l'énorme remue-ménage qu'il a provoqué dans l'esprit des hommes pendant des siècles. L'histoire de l'averroïsme s'étale sur une période de quatre siècles jusqu'à la fin du XVIe siècle, cette période mérite peut-être plus que toute autre d'être

appelée le Moyen Âge, car elle est la véritable transition entre les méthodes anciennes et modernes. »

Impact des commentaires d’Ibn Rochd sur le monde musulman

Du côté du monde musulman, le XIIe siècle fut plutôt une période charnière de grands changements, où la philosophie rationaliste fut mise à rude épreuve. A l’instar de la course du soleil, de son apogée vers son coucher, elle déclinait, après avoir mis au monde l’enfant prodige, le « rationalisme médiéval », grandissant progressivement jusqu’aux siècles des « Lumières », accouchant finalement du « rationalisme moderne ». Autrement, la dynamique des grands débats d’idées s’essoufflait, tandis qu’en Occident, elle démarrait et préparait l’élan nécessaire à la modernité. La goutte qui fit déborder le vase se produisit surtout lorsque le savant et philosophe Al Ghazali, mort en 1111, écrivit le livre : « Tahafout al falasifa » (L’incohérence des philosophes »), dans lequel il réfuta les dérives de certains philosophes rationalistes. A l’évidence, ces derniers n’avaient pas eu la clairvoyance de faire la part des choses entre Révélation et raison. Selon Al Ghazali, il n'y a pas de loi absolue de la nature, mais des volontés de Dieu à respecter et la raison doit en tenir compte. C'est Dieu qui est à l’origine des phénomènes et qui les relie, or les axiomes de base de la science sont indémontrables et la raison est impuissante à expliquer d’innombrables mystères comme la création du monde ou l'immortalité de l'âme. Il reprocha à certains philosophes rationalistes la divinisation de la raison au détriment de la Révélation: « Les connaissances consacrées par la Raison ne sont pas les seules, il y en a d'autres auxquelles notre entendement est absolument incapable de parvenir », « Force nous est, dit-il, de les accepter, quoique nous ne puissions les déduire à l'aide de la logique. Et il n'y a rien de déraisonnable à supposer qu'au-dessus de la sphère de la raison, il y ait une autre sphère : celle de la Manifestation Divine. Si nous ignorons complètement ses lois et ses droits, il suffit que la raison puisse en admettre la possibilité.» « Cette connaissance n'a pour objet bien sûr que la « connaissance de certitude » (‘ilm al yaqin) capable de faire entrevoir la « vérité de certitude » (haqq al yaqin) dans la lumière qui se produit dans le cœur de celui en qui apparaissent les vérités suprêmes du monde limité du ciel et de la terre mais aussi des vérités cachées, car de Dieu seul nous pouvons tenir le connaissable et l'inconnaissable » : (Allahu alimu Al-Ghaybi Wa Shahadati) » « Tahafout al falasifa »

Le livre d’Al Ghazali eut un retentissement et influence considérables. Alors qu’il était sensé corriger des dérives intellectuelles, menaçant l’évolution des savoirs ; il fut interprété de travers et rendit toutes les philosophies antérieures suspectes, caduques et même impies.

Vers 1188-1189, des rébellions au Maghreb central et une guerre sainte contre les chrétiens en Andalousie favorisèrent l’émergence de théologiens du type « Hommes d’interprétation dialectique ». Symboliquement, Ibn Rochd définit les principales catégories de la société comme suit:

« Dans le domaine de la religion, les êtres humains, affirme-t-il, se divisent, en trois catégories : 1. Une catégorie de gens qui ne sont pas des hommes d’interprétation. Ce sont les gens accessibles seulement aux argumentations oratoires et qui constituent la grande masse ; car il ne se trouve aucun être humain sain d’esprit qui soit étranger à cette sorte d’assentiment ; 2. La seconde catégorie est celle d’hommes d’interprétation dialectique. Ce sont les dialecticiens par nature seulement ou par nature et habitude ; 3. La troisième catégorie est celle d’hommes d’interprétation certaine. Ce sont des hommes de démonstration

par nature et par art, je veux dire l’art de la philosophie. Cette interprétation ne doit pas être exposée aux hommes de dialectique et à plus forte raison au vulgaire. »

Or la catégorie d’« Hommes d’interprétation dialectique » se distingua par ses harangues, exhortant au jihad. Elle développa alors un art oratoire propice aux circonstances et devint très influente auprès des masses. Entretemps, craignant les revers de la médaille de l’esprit critique, elle prit soin de discréditer le rationalisme auprès de l’opinion publique selon une interprétation réductrice de l’œuvre d’Al Gazali. A l’évidence, en période de troubles, les recherches, les études et les livres perdent de leur importance au profit d’une mobilisation guerrière collective face à l’adversité. Dans cette perspective, la catégorie de dialecticiens fut projetée au devant de la scène. Néanmoins, elle prit l’habitude, plus tard, de livrer des interprétations approximatives, voire aléatoires, dépourvues de démonstrations. En bout de chaine, ils contribuèrent à propager des modes de pensée et des comportements insensés auprès de la majorité de la société.

Ibn Rochd prit conscience des ravages causés par une médiatisation outrancière induisant la méfiance envers la philosophie rationaliste. En réaction, il composa les ouvrages suivants :

1. « Tahafout al falasifa » réfutant méthodiquement le livre d’Al Ghazali « Tahafout attahafout » (« Incohérence de l'Incohérence ».

2. « Découverte des méthodes démonstratives concernant les dogmes religieux (en 1189) ». Il y traita de plusieurs points fondamentaux de la Foi en substituant aux formulations et aux arguments des écoles précédentes, un exposé logique, fondé sur le Coran et sur le raisonnement critique, convenant à toutes les catégories. Il y recommanda de se référer aux sources objectives incontestables. Dans l’ensemble de ce traité, il proposa la convergence de trois perspectives doctrinales: la Révélation coranique, la théologie musulmane et la philosophie rationaliste.

3. « Le Traité décisif » énonçant le principe de la double vérité ; à savoir que si les vérités de la Révélation et de la raison sont vraies, elles ne peuvent guères se contredire : « Si les paroles de Dieu sont vraies et si elles nous invitent au raisonnement philosophique qui conduit à la recherche de la vérité, il en résulte certainement pour l'homme de Foi que le raisonnement philosophique ne nous mène pas à une conclusion contraire à la vérité divine, car si l'une est vérité et l'autre vérité, la vérité ne peut contredire la vérité mais s'harmonise avec elle et témoigne en sa faveur »

En vue de fonder une norme objective pour chaque génération, il proposa d’unir le « rationnel » (ma‘qul) et le savoir « transmis » (manqul) d’anciennes générations. Quant aux raisonnements intermédiaires, ils ne doivent être diffusés que s’ils sont structurés et finalisés afin d’éviter les mauvaises interprétations et les nuisances des dialecticiens. Car, la position qu’il trouve injustifiée est celle des « mutakallimun », au verbe habile, se plaisant dans les jouxtes oratoires aléatoires pour gagner la confiance du profane et aménager l’ascension vers des positions politiques confortables.

Quant aux savants rationalistes, prétendant tout résoudre par la raison, comme rappel à l’ordre, il leur recommanda de bien situer le rôle de la raison dans des limites admissibles avec la Révélation. Si la rationalité constitue un excellent outil d’organisation et d’exploration du monde manifeste « ‘Alam Ashahada », par contre il y a des exigences à respecter par rapport à la Révélation.

Rapport entre Révélation et philosophie rationaliste

C’est dans son Traité décisif qu’Ibn Rochd tente d’élucider ce rapport. Il interroge alors la position de la Révélation sur la philosophie rationaliste: Est-elle permise, défendue ou au contraire, ordonnée par Dieu ? Car, comme toute activité humaine, la philosophie est strictement soumise au jugement de la Révélation.

En parcourant le Coran, il estime que si, dans plusieurs textes coraniques, Le Créateur invite les croyants, parmi les plus intelligents, à explorer les merveilles de l’existence, c’est que ces « doués d’intelligence » n’allaient pas tarder à faire usage de l’un des précieux dons de Dieu, celui de la rationalité, pour découvrir les subtilités de mécanismes logiques régissant l’extraordinaire unité de la Création. Il conclut alors à la nécessité d’utiliser la spéculation philosophique sur des choses existantes en tant qu’elles permettent de remonter à la Puissance du Créateur.

En effet, quelques versets suivants invitent les « doués d’intelligence » à méditer sur les Signes des Mondes du Créateur:

* « Dans la création des cieux et de la terre, dans la succession de la nuit et du jour, il y a vraiment des Signes pour ceux qui sont doués d'intelligence. » Coran (3,190)

* « Nous leur montrerons Nos signes dans les horizons et en eux-mêmes jusqu'à ce qu’il leur devienne manifeste que c’est la vérité…» Coran (41,53).

* « Voici un livre béni que Nous avons fait descendre vers toi, afin qu’ils méditent sur ses versets et que les doués d’intelligence réfléchissent.» Coran (38,29)

* « Allah élèvera en degrés ceux d’entre vous qui auront cru et ceux qui auront reçu le savoir » Coran (58,11).

* «… Dis : « Sont-ils égaux, ceux qui savent et ceux qui ne savent pas ? Seuls les doués d'intelligence se rappellent. » Coran (39, 9)

Concernant le rapport des musulmans avec les sagesses du Patrimoine universel de l’humanité, selon Ibn Rochd, il est un devoir de recourir aux résultats essentiels des prédécesseurs, quels qu’ils soient, même s’ils ne sont pas des coreligionnaires. Car, à l’instar de l’instrument servant à l’abattage d’animaux, il n’y a pas besoin d’examiner s’il appartient ou non à l’un des coreligionnaires, il suffit seulement que l’instrument ou la connaissance en question remplisse les conditions de validité.

Toute sagesse, dont la philosophie, est donc soumise à la Révélation, mais en même temps sa quête est intimement ordonnée par la Révélation. Le but ultime étant d’appeler les hommes au bonheur par la connaissance de Dieu.

Finalement, Ibn Rochd donne son avis sur l’usage de la philosophie : il est prescrit à celui qui est capable de philosopher de philosopher, en cas de contradiction entre la philosophie et le sens littéral de la Révélation, d’interpréter la Révélation et de tenir l’interprétation secrète pour tous ceux dont ce n’est pas la vocation.

Ibn Rochd se pose de nouveau une autre question fondamentale: La philosophie à laquelle la Révélation donne pouvoir est-elle entièrement libre ? Peut-elle ne point se soucier de la Révélation ?

Il y répond en posant cinq conditions :

* L’interprétation ne doit pas aller contre l’usage de la langue arabe.

* Si le sens littéral de la Révélation contredit le résultat de la démonstration, on trouvera toujours en la réexaminant profondément, un passage qui, pris en son sens littéral, « témoigne en faveur de cette interprétation ou se rapproche d’un tel témoignage »

* Les passages, à propos desquels les musulmans sont unanimes sur le fait qu’ils sont à comprendre littéralement, ne doivent pas être interprétés même si Ibn Rochd soutient que dans la réalité le consensus total est rarement établi.

* Les doctrines qui sont connues au moyen des trois façons de convaincre (argumentations démonstrative, dialectique et rhétorique) ne doivent pas être interprétées.

* L’interprétation ne doit pas remettre en cause l’existence des choses, déjà élucidée par la Révélation, on n’interprète que la qualité de ces choses.

Par l’entremise de ces exigences, Ibn Rochd trace les limites à la liberté d’action de la philosophie d’opérer dans le territoire de la Révélation. Mais comme la philosophie agit, en étant soumise aux cadre et principes de la Révélation, la philosophie est liée à la vérité qu’elle atteint par sa propre connaissance. Ibn Rochd affirme en définitive la supériorité de la Révélation par rapport à la raison. Il reconnaît sans équivoque Sa primauté et concède néanmoins à la philosophie la capacité d’atteindre les vérités transmises par la Révélation par ses propres forces. Dans son « Traité décisif », il conclut alors à l’obligation pour le croyant de faire aussi usage de raison, parce qu’elle est sœur de la foi : « Ce sont deux aspects différents de la même vérité ; aucune contradiction entre eux. » C’est ce qu’Il affirme clairement, dès le début de son livre : « Nous disons donc : si l'œuvre de la philosophie (Falsafa) n'est rien de plus que la spéculation sur l'univers en tant qu'il fait connaître l'Artisan (je veux dire en tant qu'il est œuvre d'art, car l'univers ne fait connaître l'Artisan que par la connaissance de l'art qu'il révèle : plus la connaissance de l'art qu'il révèle est parfaite, plus est parfaite la connaissance de l'Artisan), et si la Loi religieuse invite et incite à s'instruire par la considération de l'univers, il est dès lors évident que l'étude désignée par ce nom de philosophie est, de par la Loi religieuse, ou bien obligatoire ou bien méritoire.» « Que la loi divine invite à une étude rationnelle et approfondie de l’univers, c’est ce qui apparaît clairement dans plus d’un verset du Livre de Dieu (le Béni, le Très-Haut !). Lorsqu’on dit par exemple : « Tirez enseignement [de cela], Ô vous qui êtes doués d’intelligence ! » C’est là une énonciation formelle montrant qu’il est obligatoire de faire usage du raisonnement rationnel et religieux à la fois. »

Espoirs d’Ibn Rochd exaucés ?

A partir de 1195, Ibn Rochd fut accusé d’hérésie et devint victime d’une campagne de sabotage visant à anéantir ses œuvres. Sous la pression d’une catégorie d’oulémas, le Calife Abou Youssef Yaacoub Al Mansour sacrifia alors les philosophes rationalistes. Ibn Rochd fut exilé en 1197 à Lucena, petite ville andalouse. Après un court exil d’un an et demi, il fut rappelé au Maroc où il reçut le pardon du Calife.

Il convient de souligner qu’Ibn Rochd avait le souci de restituer rigoureusement la philosophie aristotélicienne, comme l’objet d’une extraordinaire expérience dont il fallait respecter toutes les données d’entrée. Or, du point de vue métaphysique, il ne manqua pas de transmettre fidèlement, entre autres, les spéculations aristotéliciennes sur La Création et suscita la méfiance des théologiens. Aristote croyait en effet que La Création est sans commencement ni fin temporel, où les sphères tournent éternellement, dépendantes de l'activité éternelle du Premier Agent, « Dieu », alors que, selon le Coran, Seul Le Créateur est Incréé et Eternel et que tout doit périr à terme, y compris La Création : « …Tout doit périr, sauf Son Visage. A Lui appartient le jugement ; et vers Lui vous serez ramenés. » Coran (28,88).

En dépit des condamnations dont il fut l’objet, une analyse de ses œuvres montre qu’il avait une connaissance argumentée du Coran, des traditions enseignées par le Prophète (Paix et Saluts de Dieu sur lui) et qu’il ne pouvait guère associer aucune divinité avec Allah. Dans l’un de ses écrits médicaux, en rapport avec l’organisation judicieuse de l’anatomie, il reconnaissait la Puissance du Créateur dans Ses œuvres : « Quiconque étudie l'anatomie augmente sa foi dans l'Omnipotence et l'unité de Dieu Tout Puissant ».

Du même point de vue, quand le problème de la corporéité de Dieu fut posé, il recommanda que la meilleure attitude résidait à ne point s’écarter de la Loi, c'est-à-dire, de n’attribuer à Dieu ni corporéité ni incorporéité. Il cita la métaphore « des yeux des chauves-souris » incapables de voir le « Soleil », pour signifier, tant aux gens du commun qu’aux savants rationalistes, l’incapacité des êtres humains à cerner Dieu dans Sa Véritable Grandeur.

Après sa mort, conformément à ses vœux, ses cendres furent transférées à Cordoue. Pour nombre de penseurs occidentaux, ses funérailles symbolisent l’achèvement de l’aventure de la pensée rationaliste en terre d’Islam. Le savant andalou, Abou Bakr Mohammed Ibn Al Arabi, relate l’épisode légendaire de rapatriement de ses cendres, de Marrakech vers Cordoue… :

« Je n’eus plus l’occasion de le rencontrer jusqu'à sa mort (Celle d’Ibn Rochd) qui survint en l’année 595 de l’hégire (1198), à Marrakech. Ses restes furent transférés à Cordoue, où est sa tombe. Lorsque le cercueil qui contenait ses cendres eut été chargé au flanc d’une bête de somme, on plaça ses œuvres de l’autre coté pour faire contrepoids. J’étais là debout en arrêt ; il y avait avec moi le juriste et lettré Abou Al Hossayn Mohammed Ibn Jobayr, secrétaire du Sayyed Abou Sa’îd (prince almohade), ainsi que mon compagnon Abou Al Hakam ‘Amrou Ibn Al Sarraj, le copiste. Alors Abou Al Hakam se tourna vers nous et nous dit : « Tu dis que je n’observe pas, O mon enfant ? Mais certainement que si. Que bénie soit ta langue ! » Alors je recueillis en moi (cette phrase d’Abou Al Hakam), pour qu’elle me soit un thème de méditation et de remémoration. Je suis maintenant le seul survivant de ce petit groupe d’amis- que Dieu les ait en sa miséricorde- et je me dis alors à ce sujet : D’un coté le maître, de l’autre ses œuvres. Ah ! Comme je voudrais savoir si ses espoirs ont été exaucés ! »

Et Dieu dit la vérité et guide dans la voie vraie ! 

Note:

1)"Henry Corbin" dans son livre "Philosophie Iranienne et Philosophie Comparée".


L'auteur

Bennani Karim Tajeddine est notamment l'auteur en 1993, du livre « Trait d'union » traitant de scénarios d’avenir de la civilisation musulmane. Des publications variées figurent sur les sites : Oumma.com, lacitevirtuelle.com, Islam.leschallenges.com, « Pouvoir Mondial » et Uml.edaama.org. Dans le cadre du Projet international « Aristoth Interreg III B Medocc. Mediterranea Héritage Scientifique Interculturel, ayant eu lieu à Murcia (Sud d'Espagne) de juin 2007 à janvier 2008, sa publication : « L’Imagination créatrice dans le personnalisme musulman », édité en 1997, a été sélectionnée pour représenter l’héritage scientifique des savants musulmans du bassin méditerranéen. Cet article et son résumé ont été traduits en plusieurs langues. Ils sont publiés dans le catalogue espagnol référencié par ISBN : « 978-84-96760-15-8. »

Récemment, le livre : « Une Civilisation Musulmane Universelle » a été publié par les maisons d’édition : « Wallada » au Maroc et « Tawhid » en France. Ce livre recommande un effort évolutif de transformation des pays musulmans dans le cadre d’une civilisation musulmane évolutive dont le but du changement est de tendre vers l’idéal d’« Une civilisation musulmane universelle. » Cette démarche s’inspire des méthodes de la relativité générale d’Einstein ayant permit de transformer rapidement le repère classique dit « Galiléo-Newtonien » en repère extensible évolutif permettant de résoudre les contradictions antérieures. Préalablement, le changement irréversible de mentalités vers des niveaux croissants est nécessaire pour édifier toute civilisation évolutive, car Dieu ne change positivement les conditions des êtres humains que s'ils décident fermement de changer ce qu’il y a en eux-mêmes conformément à Sa Parole :

« Dieu ne change l'état d'un peuple que s'ils changent ce qu'il y a en eux-mêmes » Coran (13,11)

Le livre « Une Civilisation Musulmane Universelle » est présenté ci-après :

http://www.orientica.com/index.php?publishers_id=6&page=1&sort=3d http://www.culturelang.com/Une_Civilisation_Musulmane_Universelle-Tajedinne_Bennani_Karim-livre_methode-Histoire_civilisations-9521-1_26.html http://books.google.fr/books?id=hXRiUuIR3-MC&pg=PA3&lpg=PA3&dq=civilisation+musulmane+universelle+bennani+karim+tajeddine&source=bl&ots=gGA8_MEd_1&sig=8bejO9cIBcfSi0_wUd43nrcGhUw&hl=fr&ei=MZdOTfHHLImPswb8uayRDQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CB4Q6AEwAQ#v=onepage&q&f=false http://oumma.com/Une-civilisation-musulmane http://association84alire.free.fr/index.php?cat=48&cats=83 http://www.yawatani.com/civilisation-histoire/


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