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 Le Coran et la démocratie

29/1/2011

سبحانك اللهم و بحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك و أتوب إليك

Assadaka

A- Aperçu historique éclair :

Pour Ibn Khaldoun (né à Tunis 1332 et mort au Caire en 1406) , précurseur de la sociologie et de la philosophie de l’histoire, l’Islam est une religion qui comporte à la fois un appel adressé à tous les hommes, une législation et un principe de réalisation de cette législation. Le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel y sont réunis, ce qui distingue la religion musulmane de tous les autres. Ce que refuse catégoriquement d’admettre le théologien égyptien Ali Abderraziq (1888-1966) qui pense que la conception d’Ibn Khaldoun est contraire à la signification du message du Prophète, « incompatible avec une prédication ….purement religieuse »

Historiquement, la notion de l’incompatibilité entre l’Islam et la démocratie a apparu en Iran, au cours du Mouvement Constitutionnel de 1905-1911, quand le Cheïkh Fadlallah Nouri a prétendu que l’égalité de tous les citoyens – clef de voûte de l’idée démocratique - était impossible en Islam car disait-il « d’inévitables et d’insurmontables inégalités existent » . De plus, le Cheïkh récusait avec vigueur l’idée « d’ une assemblée législative car l’Islam ne souffre d’aucun défaut qu’il faille rectifier » .

Par la suite, la suppression du Califat en 1924 par Mustapha Kamel Ataturk devait accréditer l’idée de l’obscolescence d’une référence suprême (historiquement car dans les faits le Sultan turc n’avait plus qu’un très vague pouvoir sur les pays musulmans du fait que Médine, La Mecque et Jérusalem ont longtemps fait partie de sa couronne mais j’ai encore entendu, dans les années 50, l’ imam de la mosquée hanéfite de Bizerte - rite des Ottomans- dire –machinalement des prières en turc- langue qu’il ne parlait pas- à la gloire du Sultan Abdulhamid). L’Egyptien Ali Abderrazik devait écrire, en 1925, un livre remarquable, un livre événement (L’Islam et les fondements du pouvoir, en français aux Editions Le Fennec Casablanca et La Découverte Paris, 1994) pour condamner irrémédiablement l’institution du Califat et dire qu’après la mort du Prophète, il était normal qu’ apparaisse « une autorité d’un genre nouveau, n’ayant aucun rapport avec la transmission du message divin et aucun pouvoir sur la religion » .

Plus tard, Sayèd Qutb, un théoricien éminent de la Confrérie égyptienne des Frères musulmans - pendu par Nasser en 1966 – rejetait le principe de la souveraineté populaire car il s’agirait là « d’une usurpation de la souveraineté de Dieu et une forme de tyrannie puisqu’elle soumet l’individu à la volonté des autres » . Les thèses de la Confrérie eurent un énorme écho et on en trouvait encore la trace chez un très célèbre « téléprêcheur » Cheïkh Chaârawi qui disait en 1982 – mais il sévit encore sur bien des télés- que « Islam et démocratie sont incompatibles et que la Choura (voir plus loin ; littéralement : consultation) ne signifie pas la simple domination de la majorité » .

De plus, un des leaders du FIS algérien, Ali Belhadj a affirmé que « la démocratie est un système imparfait » du fait que « le concept même de la règle majoritaire est condamnable puisque les questions de droit et de justice ne peuvent être quantifiées ; le plus grand nombre de votes ne se traduit pas forcément par une plus grande position morale » . En fait, comme les théoriciens sunnites du droit public musulman, il n’a jamais eu aucune idée de la souveraineté du peuple et comme beaucoup d’islamistes, son slogan est : « Lâ hukma illâ li-Allah : Pas d’autre gouvernement que celui de Dieu » car les sunnites craignent par dessus tout l’insoumission, le désordre et l’anarchie.

On notera ici que ce théologien- politicien fait mine d’ignorer un hadîth (Dit) archi-connu du Prophète qui pose : « La nation musulmane ne saurait s’entendre sur l’erreur » .

Quant au fondateur de la Jamaat-i-islami du Pakistan, il affirme que « l’Islam constitue sa propre forme de démocratie » et est en faveur d’une « théo-démocratie » dans laquelle la souveraineté populaire serait limitée par la loi divine (Chariaâ ) et précise que là où cette dernière ne se prononce pas, le consensus entre Musulmans doit permettre de trancher ; chaque membre de la communauté « capable et qualifié en matière de religion » est habilité à interpréter la loi divine si nécessaire. Quant à l’exécutif, il est soumis à la volonté générale des musulmans qui ont le droit de le déposer.

Certains érudits on été taxés de « greffer artificiellement la démocratie sur l’Islam » mais il n’y a guère de doute que cette religion puisse répondre positivement à la démocratie comme on le voit au Bangladesh, en Malaisie…Mais ceci ne fait pas l’unanimité parce que l’expérience démocratique s’est souvent soldée par des échecs dans bien des pays musulmans. Ces échecs, selon l’opinion des politologues et des analystes, ont de nombreuses causes et des racines profondément enfouies dans l’Histoire et l’inconscient collectif ainsi que du fait de l’intervention étrangère dans les affaires intérieures de ces Etats, la politique pétrolière, les bases militaires sur le sol arabe, le conflit palestinien…. mais il n’en demeure pas moins clair que ceux-ci ne proviennent pas de la doctrine musulmane per se mais plutôt du fait des gouvernants qui ont utilisé et exploité l’Islam pour se maintenir au pouvoir.

Le grand historien tunisien Mohamed Talbi – qui appelle « à tenir compte des pesanteurs de notre histoire pour comprendre la pérennité de la dictature dans le monde arabe »  - écrit avec probablement quelque excès (in « Penseur libre en Islam » , Albin Michel, Paris, 2002) : « jusqu’à la colonisation, les Arabes…[ont fait montre ]d’une indifférence politique totale et cette démission intégrale…est profondément inscrite dans leurs gènes et dans leurs mentalités. Il est un proverbe qui explique l’absence de liberté et de démocratie « Que Dieu assiste celui qui se réveille encore sur le trône » . Peu importe qui il est ! …Par leur histoire, les Arabes sont faits pour la dictature . Il n’y eut jamais, comme en Occident, de rupture avec la dictature, d’évolution des esprits sous l’effet de penseurs tels Rousseau ou Voltaire…Pas de siècle des Lumières dans notre histoire !  » . Et sur le même ton, Talbi affirme que les Arabes ont toujours réclamé de leurs gouvernants non la liberté mais la justice « sans que ces deux notions soient jamais liées » . Il va même jusqu’à dire que « jusqu’au milieu du siècle, le mot liberté n’a pas d’équivalent en arabe au sens politique du terme » , ce qui fait que « totalement étranger à la pensée arabe classique , il a été emprunté et, insuffisamment compris, confondu avec anarchie et démagogie » . Talbi rapporte que le plus illustre réformateur musulman, Mohammed Abdu, mort en 1905, résumait ainsi sa politique : « Le gouvernement a droit à l’obéissance de la part du peuple ; et le peuple a droit à la justice de la part du gouvernement » et notre auteur de conclure : « Depuis ses débuts jusqu’à l’aube du XXème siècle, la pensée politique musulmane n’a pas bougé d’un brin. Obéissance contre justice, avec cette distinction que le pouvoir détient tous les moyens pour obtenir l’obéissance, alors que le peuple, privé de liberté, n’en a aucun pour obtenir la justice » .

L’Egyptien Saadeddine Ibrahim et le Tunisien Moncef Marzouki ont forgé, en 2000, le néologisme de « joumloukia » (littéralement républimonarchie) pour décrire le régime politique qui emprunte à la république occidentale moderne sa forme et à la monarchie orientale archaïque son fond pour décrire les régimes arabes en Libye, Egypte, Syrie…où se rencontrent pouvoir absolu, président à vie (ou le fils succède à son père comme en Syrie) et élections à 99,99% Et ces auteurs d’écrire après avoir signalé le goût des « républimonarchies » pour le formalisme républicain (Constitution moderne, élections régulières mais truquées…) : « ‘Les joumloukia’ ne sont pas simplement des ratés ou de pitoyables parodies de la république moderne. Ce sont des monarchies honteuses » . Ils englobent aussi dans ce néologisme « la république islamique » notant qu’il ne s’agit nullement d’une république mais d’une « joumloukia » à masque religieux. ( ouvrage à paraître sous la direction de Paul Baquist)

Mais les vers révoltés de l’immense poète tunisien Abulkacem Chabbi (1901-1928) résonnent quotidiennement aux oreilles des Arabes (hymne national tunisien) et portent un stimulant message d’espoir :

« Si le peuple un jour réclamait la vie

Le destin ne peut faire autrement que de lui répondre » .

B- Le Texte Sacré :

a) Pour les exégètes et les spécialistes, la reconnaissance de la valeur de l’être humain est un concept coranique central puisque l’homme y est considéré comme « le lieutenant de Dieu sur terre » (Sourate 2, verset 30). C’est une preuve de la position élevée que Dieu confère à l’être humain. Parlant en 1996 devant le Conseil Mondial des Eglises à Genève , Said Radwan affirme : « Ce verset (et d’autres comme S.45 v. 13 ou S.17 v.70) est la preuve du soin, du respect et de la glorification que Dieu accorde à l’homme » .

b) Pour bien des érudits, le fameux concept de la Umma (communauté) désigne toute l’humanité (et non seulement les musulmans comme le prétendent certains aujourd’hui) car, à l’origine, tous les hommes sont faits à partir de la même substance. (voir S. 6, v. 2 ; S.22, v.5 ; S.40, v.67 ; S.30, v.20 ; S. 29, v.38 ; S. 23, v.12). Cette vision sous-tend la reconnaissance de l’unité de cette communauté et partant, serait un terreau pour la compréhension mutuelle, les échanges et la coopération entre les hommes. Cette attitude encourage bien évidemment la tolérance et l’acceptation de l’autre. Le théologien malais Anis Ahmed conclut : « L’Islam considère essentiellement l’homme comme un être éthique » . Pour cet auteur, l’Islam appelle les autres religions à le rejoindre et à coopérer à l’établissement du ma’ruf (la vertu, le bien, la justice) et pour l’élimination d’ el munkar (le vice, le diable, la corruption, l’injustice, le mal). La coopération est vertu (birr) et les bonnes actions (taqwa) sont alors les socles sur lesquels prospère et fleurit la coopération/ interaction entre les hommes d’autant que le Coran a une vision bien tranchée d’une société plurielle qui fait partie des desseins de Dieu. Pour l’Islam, l’égalité est alors un article de foi puisque le Coran dit :

« Ceux qui croient au Coran

Ceux qui adoptent les Ecritures hébraïques

Et les Sabéens et les Chrétiens

Quiconque croit en l’Unique

Et au Jour Dernier

Et travaille avec rectitude

Nulle crainte

Il n’aura ni peine ni chagrin » .

Pour les exégètes, l’égalité en Islam n’est subordonnée à aucune condition préalable et Hamid Enayat (in Modern Islamic political thought, MacMillan, London, 1982, cité par Carmen A. Abubakar) ajoute par exemple : « Les hommes naissent et sont créés égaux , la politique et la société les rendent inégaux. Ce sont donc les institutions humaines qui sont responsables de l’inégalité » .

La seule distinction qui tienne entre les hommes est leur degré dans la crainte de Dieu, leur piété (tawqa) : tel sera plus pieux que l’autre et lui sera donc supérieur.

Le Dit du Prophète (hadîth) est on peut plus clair : « Nulle supériorité de l’Arabe sur le non-Arabe (l’étranger, le noir) si ce n’est par leur piété respective » .

c) La question des minorités religieuses en Islam ( dhimmi) a soulevé bien des interrogations quant à l’égalité en Islam.

De fait, le Coran distingue parmi les non-musulmans deux catégories : les non-croyants (kuffar ; sing.kafir) et les Gens du Livre (Ahl al-kitab) essentiellement les Juifs et les Chrétiens. Etymologiquement, le kafir est celui qui refuse d’accepter la vérité et qui s’écarte de la voie droite en menant une vie contraire aux règles éthiques. Il ne s’intéresse qu’aux choses de ce bas monde faisant fi des comptes à rendre au Jugement dernier.

La position du Coran vis-à-vis des kuffar est exprimée dans le célèbre verset : « Vous avez votre religion et j’ai la mienne » . On donne généralement à ce verset coranique le sens suivant : « Ceux qui ne croient pas ne peuvent être contraints à le faire » d’autant que le verset 256 de S.2 dit explicitement : « Point de contrainte en matière de religion : droiture est désormais bien distincte d’insanité » . Et Jacques Berque, traducteur du Livre Sacré de commenter : « Le progrès de la nouvelle révélation, dans le sens de la raison et de la liberté, ressort de ce verset » . Il s’agit là d’un message universaliste. C’est ainsi que les philosophes arabes ne se contenteront pas de s’approprier la philosophie antique, ils posent l’universalité de la raison –« un précédent qui mériterait d’être médité aujourd’hui par ceux qui affirment l’impossibilité théorique de la démocratie en terre arabe » écrit le regretté Samir Kassir.

Durant le Califat, la présence des non-musulmans dans la société était donnée par le concept de la « dhimmah » (ou minorités protégées) qui peut signifier qu’il existe un contrat entre les Musulmans et les non-musulmans pour coexister à l’intérieur d’une communauté. Un des effets de ce contrat est qu’un non-musulman jouit de tous les droits et privilèges qu’offre la communauté à l’exception de quelques fonctions comme chef de l’armée ou chef d’Etat. En retour, le non-musulman paie un impôt : la jizya.

Que signifie ce terme ? Il en existe différentes interprétations mais, dans son essence, la jizya est une taxe qui dispense des devoirs militaires dans l’armée musulmane, une garantie pour la sécurité de la vie et des biens ainsi que le droit d’exercer librement sa foi. Cet arrangement inclut aussi le droit de la minorité de statuer sur ses propres affaires selon ses lois propres et lui donne le droit de choisir ses leaders et ses chefs. Cela a été le cas en Tunisie, exemple parmi d’autres, depuis toujours, pour les Juifs (Cf travaux de l’historien Hamadi Larguèch ou ceux de Paul Sebag) . Une interprétation plus tardive (ex. Bernard Lewis) voit dans la jizya un symbole d’humiliation pour les non-musulmans, sujets du Calife. Mais, il est à relever que les Musulmans paient aussi une taxe obligatoire la zakat. De même, sous l’empire byzantin, aux limites de l’Arabie, on payait la capitation à Jérusalem, par exemple. Il va de soi que le traitement des minorités a connu des hauts et des bas allant d’une grande tolérance à la discrimination au cours des conflits armés mais les historiens mettent en évidence que, comparativement à l’Occident, les musulmans peuvent se prévaloir d’une relation interculturelle remarquable avec leurs minorités. L’antisémitisme vécu par les Juifs en Europe n’a pas d’équivalent dans le monde musulman et il n’y a pas d’équivalent non plus, en terre d’Islam aux expulsions de masse des Juifs comme cela a été le cas en Allemagne, en Espagne, en Angleterre, en Roumanie et en Pologne. On ajoutera qu’il n’y a rien de comparable en terre d’Islam à l’Inquisition .

Mieux, il y a eu des chrétiens très engagés dans la vie publique. Ainsi, à l’époque ommeyyade la famille de Saint Jean Damascène a-t-elle vécu à la cour, et Jean Damascène lui-même parlait arabe rapporte Mohammed Talbi. Tous ceux qui ont quelques lumières de la littérature arabe classique savent que le grand poète Al-Akhtal était un chrétien convaincu et lorsqu’il se rendait à la cour de Muawiya (VIIème siècle) pour déclamer ses poèmes, il arborait avec ostentation une grande et lourde croix d’argent sur la poitrine. Talbi va jusqu’à écrire (op.cit, p. 235) : « Je défie quiconque de trouver le moindre mot dans le texte coranique justifiant un statut discriminatoire à l’encontre du non-musulman » . C’est ainsi que le calife Al Maamoun (786-833), féru de sciences et de philosophie fonde à Bagdad l’académie Bayt al hikma (La Maison de la Sagesse), bibliothèque et observatoire (où l’on mesura pour la première fois la circonférence de la Terre) et où l’on traduira les œuvres grecques et syriaques en faisant appel notamment à des savants juifs, chrétiens, hindous… Al Maamoun était, en fait, en position de désir et d’admiration pour la modernité contrairement à la société musulmane actuelle empêtrée encore dans les archaïsmes. Du reste, à l’âge d’or de l’empire musulman, la tradition philosophique de Bagdad était dominée par les aristotéliciens chrétiens, ! A cette époque, la langue arabe était langue de science. Au cours de cette période, Bagdad s’enorgueillissait d’abriter des cercles de « controverse » ouverts aux athées, aux juifs, aux chrétiens. Stupéfait et scandalisé, un théologien maghrébin de passage rapporte avoir entendu le préposé aux débats dire d’emblée au début des discussions : « Selon notre contrat, personne ici ne tirera argument de son Livre Saint, et surtout pas les musulmans à partir de leur Coran, simplement parce qu’il ne constitue pas notre référence. Ici, nous en appelons donc à la seule raison » . (Talbi, p.238).

La critique du concept de « dhimmi » est que, s’il est appliqué aujourd’hui dans nos sociétés pluralistes, on aurait des citoyens de deuxième zone. En leur accordant l’autonomie interne, ils sont théoriquement exclus de participer à la vie politique puisque seuls les musulmans peuvent occuper les postes de décision. Dans la pratique, cela n’est pas toujours vrai. On a vu des non-musulmans devenir ministres tout au long du Califat. Le non-musulman peut rejoindre l’Umma et devenir membre à part entière s’il embrasse l’Islam. Mais, il est clair que la « dhimma » ne peut être placée dans la vision égalitaire de l’Islam. Le terme lui-même en fait ne se rencontre nulle part dans le Coran. Seules les exigences et les événements politiques ont introduit ce concept qui fait fi des enseignements de la religion. C’est ainsi que l’ancien Premier Ministre de Malaisie Mahatir Mohammed (Asiaweek, 39, 1997) a appelé à une réévaluation et une réinterprétation de ce concept et à l’éliminer, le cas échéant, s’il s’avérait inconciliable avec les principes de base de l’Islam.

d) On ne peut parler de gouvernance et d’Islam sans évoquer le statut de la femme. Ici encore, se pose la question de l’égalité. L’esprit et les institutions coraniques vont dans le sens de l’égalité des sexes comme l’a montré dans un livre retentissant le Tunisien Tahar Haddad dans les années trente. Il n’en demeure pas moins que quelques versets ont fait l’objet d’une interprétation différente. Face aux nombreux versets qui affirment cette égalité, deux versets donnent, suppose-t-on la supériorité à l’homme aux dépens de la femme. Pour les exégètes néanmoins, il ne s’agit pas d’une règle générale ni d’une affirmation absolue du principe de supériorité masculine. Ici aussi, il y a un besoin urgent de réinterprétation. L’histoire prouve que les femmes ont été membres à part entière de la nouvelle communauté musulmane en Arabie, tout au long de la vie du Prophète. Après sa mort, les choses commencèrent à changer. Jan Idleman Smith décrit cette évolution comme « un mouvement qui est passé de l’inclusion à l’exclusion pour aboutir finalement à la réclusion » . Cependant, cette dynamique a été stoppée par moment quand des femmes atteignirent le sommet du pouvoir (Chajaret Eddour en Egypte par exemple) ou devinrent des membres éminents de la société. Des femmes gouvernèrent au Moyen-Orient, dans l’empire ottoman, dans le sud et sud-est asiatiques. De plus, la réclusion des femmes n’a jamais été générale ni universelle dans le monde musulman : ainsi, dans les campagnes du Maghreb et en Egypte, les femmes participaient aux travaux des champs et se déplaçaient sans voile ni tchador (qui ne se rencontre qu’à partir de l’Iran). Plus généralement, s’agissant des droits de l’homme, l’Eglise catholique par exemple est passée du rejet à l’acceptation et à l’engagement comme l’a montré le synode des évêques de 1974 mettant en relief que la foi exige d’abord la liberté. « Une telle démarche n’est pas incompatible avec les textes coraniques. Mais le tournant ne peut être engagé, à cause de l’absence de structures représentant officiellement la religion musulmane, à l’image de l’Eglise ou des conciles….La conciliation de l’islam avec la liberté et les droits de l’homme est clairement affirmée par les penseurs musulmans modernes et éclairés » écrit le juriste tunisien Mohammed Charfi (in « Islam et Liberté. Le malentendu historique » , Albin Michel, Paris, 1998, p. 184)

e) Participation populaire et gouvernance : Il est faux de prétendre que la religion musulmane ne cherche pas le consentement populaire. S’il est vrai que le Coran ne parle pas de gouvernement, il n’en évoque pas moins l’Umma, la communauté des croyants à l’intérieur de laquelle le Livre Sacré prescrit la choura (consultation) qu’il considère comme le meilleur moyen de trancher les affaires de la société. La S. 42, v. 38 parle de « concertation mutuelle » et le v. 159 de la S. 3 enjoint au Prophète de « consulter les croyants s’agissant de leurs affaires » . De nombreux commentateurs du Coran voient dans ces versets, des injonctions impliquant le gouvernement par consentement et au moyen de conseils et d’assemblées, des clauses fondamentales de la législation coranique relative aux affaires de l’Etat.

Pour être complet, à côté de la choura, il faut évoquer aussi deux autres concepts : l’ijma (consensus) et l’ijtihad (raisonnement indépendant) qui font partie du processus de décision en Islam. L’ijma renvoie au consensus obtenu suite à des discussions et des consultations alors que l’ijtihad est la capacité de conduire un raisonnement indépendant pour arriver à une décision. En effet, en absence de disposition dans le Coran, la Sunna (faits et gestes du Prophète au cours de sa vie) et les hadîths (paroles authentiques du Prophète), il est recommandé aux musulmans de pratiquer l’ijtihad pour parvenir à une décision informée. Comme on le voit, ces concepts ne sont pas étrangers à la démocratie. Du reste, la Tradition du Prophète rapporte que ce dernier pratiquait la choura avec ses compagnons s’agissant des intérêts de la communauté mais pas en matière de lois qui elles, venaient de la Révélation Divine faite à Mohammed. D’ailleurs, c’est par la choura que les quatre premiers califes (successeurs ou vicaires) du Prophète ont été choisis. Après l’élection du premier calife, Aboubaker suite au décès du Prophète, le peuple de Médine a été appelé à faire acte d’allégeance (bai’ya) . Cet acte signifiait non seulement consentement du peuple mais signifiait aussi acceptation et reconnaissance de la légitimité et de la prééminence du calife dans son rôle de leader. Quand vint le moment de désigner un successeur, le premier calife désigna Omar et enjoignit à ses compagnons de soutenir sa désignation. Par la suite, Omar nomma un comité pour choisir le troisième calife. Le choix d’Othman en 644 par cet organe fut contesté par les partisans d’Ali, cousin et gendre du Prophète. Ce qui déclencha la Fitna (discorde) (pour une compréhension de cette période clé de l’histoire, voir le magnifique ouvrage « La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines » par Hichèm Djaït, Gallimard, Paris, 1989) donnant naissance à la division entre sunnites et chiîtes dont les effets sont encore vivaces comme le montrent notamment les événements en Irak à l’heure actuelle. C’est ainsi que le processus de la choura rendit l’âme car ni les critères de succession ni la conduite du processus lui-même ne furent définis. On notera que Othman mourra assassiné en 656 au cours de son mandat ainsi qu’Ali en 661. Contre Ali, s’étaient élevés deux notables de la Mecque, épaulés par la femme préférée du Prophète et la fille du premier calife Aboubaker, Aïcha. Mouawiya , gouverneur de Syrie s’empara alors du pouvoir inaugurant la période dynastique des Ummayades (661-750) suivie de celle des Abbassides (750-1258) qui tombera lors du sac de Bagdad par les Moghols en 1258 et clôturée par le califat ottoman (1258-1924). L’institution du califat sera aboli par Mustapha Kemal Ataturk en 1924 lors de la proclamation de la république laïque de Turquie. On notera que Ummeyades aussi bien qu’Abbassides se prétendirent successeurs du Prophète alors qu’ils étaient ces rois corrupteurs dénoncés par le Coran. La victoire monarchiste sur le rêve du Prophète – qui a refusé la royauté offerte par les membres de sa tribu contre l’abandon de la prédication- allait durer quinze siècles.

Il n’en demeure pas moins que cette période de consultation et de consensus qui ne s’étendit que sur une période de trente ans (certains parlent d’une proto-république allant de 622 à 661dont une première décennie sous l’autorité du Prophète) conserve un éclat et un sens très particuliers chez les musulmans qui parlent des « quatre califes bien guidés » étant donné la qualité morale des titulaires et l’extraordinaire expansion de la foi musulmane dont ils furent les artisans. Le principe de la choura demeure à jamais inscrit dans la conscience collective des musulmans d’autant qu’il est mentionné dans le Texte Sacré. Certains historiens affirment que « dans l’histoire moderne, la choura a été déviée de son sens et interprétée comme signifiant que le chef de l’Etat pourrait consulter certaines personnes imbues de sagesse mais dont les avis ne sont pas, loin s’en faut, contraignants pour lui » . « Déviation par rapport au texte coranique» ajoutent-ils. Cette prise de position est une claire dénonciation de certains régimes arabes tel celui de l’Arabie saoudite …qui a pour constitution le Coran ! Yadh Ben Achour relève à ce propos : « Une religion qui s’affirme comme Constitution n’est- elle pas en désaccord avec elle-même ? Ne tombe-t-elle pas dans le piège du politique et de ses nécessaires et essentiels sacrilèges ? N’est- elle pas toujours et par fatalité le joueur perdant, lors même que des « religieux » deviendraient les maîtres de l’Etat ?  » (op.cit.). L’histoire fournit maint exemples illustrant ce propos : ainsi, quand au Maghreb, les Almohades (1147- 1269) voulurent chasser les Almoravides (1061-1147), ils ont prétendu qu’ils étaient plus orthodoxes que leurs adversaires. « Lutte de légitimité pour un Islam imaginaire » commente le penseur algérien Mohammed Arkoun qui appelle à une culture critique, une culture rationnelle qui se préoccupe de substituer la connaissance historique à la connaissance mythologique et qui, après avoir affirmé que « l’imaginaire musulman est un concept d’analyse » s’interroge : « Qui peut réellement développer un discours critique recevable et diffusable sur l’imaginaire musulman, construit par le discours idéologique officiel ? C’est lui qui a rendu cet imaginaire de l’Islam tellement amplifié qu’il sert de référence aux militants islamistes qui peuvent s’en emparer » et de préciser que cette amplification considérable de l’imaginaire social a été réalisée avec des connaissances fausses. (Réalités, n° 1033 du 13 octobre 2005)

f) Islam et liberté d’opinion : Le cas de l’écrivain Rushdie (Les versets sataniques) et bien d’autres avant lui (en Egypte, en Tunisie, en Arabie saoudite…) ont attiré l’attention du monde sur cette problématique. Le philosophe iranien Saïd Tabataba affirme que « l’Islam ne souscrit pas à la liberté en abolissant toutes les restrictions morales car comment l’Islam peut-il faire montre de liberté d’opinion quand l’unicité de Dieu, la prophétie Mohammed et la certitude du Jugement dernier sont mis en doute ?  » Et d’ajouter que d’autres grandes religions ont aussi leurs piliers et qui ne peuvent être mis en doute. Pour d’autres intellectuels, se serait un moindre mal si la liberté d’opinion ne s’appliquait pas aux trois principes religieux précédents. L’expérience hélas prouve que « les sujets tabous ne sont pas limités à ces trois axiomes » et que les gouvernants peuvent les étendre à des thèmes plus prosaïques que l’on recouvre d’un vernis et d’un clinquant religieux. L’histoire du Califat est parsemé d’intellectuels et de savants qui se sont élevés contre la tyrannie de l’Etat et qui l’ont souvent payé de leur vie. Pour l’historien égyptien Nuwayhi, l’Islam, a ses débuts, était une religion progressiste voire révolutionnaire assimilant riches et pauvres, nobles et plèbe, noirs et blancs, Arabes et étrangers et libérant de l’esclavage celui qui embrasse la nouvelle foi. Mais elle a été progressivement transformée en instrument visant à restreindre les activités intellectuelles et à pétrifier la société. De son point de vue, deux facteurs expliqueraient cette dérive :

1) L’émergence d’une classe – les ulémas- docteurs de la Loi qui ont monopolisé l’interprétation des dogmes et prétendu être les seuls à avoir le droit d’infirmer, d’acquiescer ou de donner un blanc seing aux doctrines et aux opinions. Précisons qu’il n’existe pas en Islam d’équivalent à la fonction du Pape de Rome .

2) Le fait que les ulémas ont prétendu que les sources religieuses et les textes sont des lois et des enseignements qui s’imposent à tous et ne peuvent être amendés et encore moins changés qu’ils traitent de la doctrine ou de la vie de tous les jours. Nuwayghi est d’avis que l’Islam s’adresse à la fois au salut spirituel et à la vie dans ce bas monde. Il ne fournit pas tous les détails nécessaires quant au passage terrestre de l’individu mais il pose deux éléments :

a) L’Islam a énoncé des idéaux éthiques sublimes que le fidèle doit s’évertuer à réaliser mais il lui a laissé la liberté de choisir les voies et moyens pour les atteindre en fonction des circonstances et de ses besoins en constant changement

b) Au cours de la vie du Prophète, le Coran et la Sunna ont fourni aux fidèles le cadre juridique minimum dont ils avaient un besoin urgent dans l’Arabie tribale et essentiellement nomade de l’époque et face aux bouleversements induits par la foi nouvelle dans cette société païenne et turbulente mais vivant au contact des Juifs et de nombreuses sectes chrétiennes. S’exprimant ainsi, notre historien égyptien peut être rangé parmi les modernistes car les traditionalistes sont d’avis que tout a été dit dans le Coran et la Sunna et que leurs prescriptions sont des commandements légaux pour les quatre rites orthodoxes de la foi musulmane. Le verset 59 de la S. 4 sur la liberté d’opinion est souvent discuté : « Vous qui croyez, obéissez à Dieu, obéissez à l’Envoyé et aux responsables d’entre vous » . Pour certains théologiens, ce verset est souvent interprété non comme un ordre d’obéissance aveugle des individus aux décideurs du moment mais que cette obéissance n’est due que si les gouvernants eux-mêmes respectent la loi. Pour d’autres, l’obéissance est due même aux gouvernants tyranniques si, ce faisant, on protège la communauté du désordre et du chaos. Il n’en demeure pas moins qu’aujourd’hui, l’Etat de droit devient, malgré tout, la source quasi- incontestable de la légitimation politique et l’objet d’un consensus. L’Iran n’a-t-il pas un Parlement et un Président élus ? Comme le dit un spécialiste, « la démocratie n’est pas quelque chose de théorique construit comme le système décimal ou le jeu d’échecs. …L’Islam est au cœur des valeurs culturelles de l’Islam et il n’est pas étonnant qu’il imprègne même la démocratie » , démocratie étant le modèle comme système de production historique des sociétés. Le penseur algérien Mohammed Arkoun, professeur à la Sorbonne, pour lequel « la modernité est un projet de l’homme jamais achevé » suggère de son côté qu’il faut réintroduire d’abord l’humanisme – ce souci de l’homme pour l’homme – dans ce qui touche à la gouvernance des populations musulmanes ainsi que dans la culture islamique dominante où l’imaginaire idéologique fondé par les appareils et surtout les partis-Etats de l’après- indépendance a fait le lit du fondamentalisme et du terrorisme et, à son avis, il nous en faut faire un bilan critique pour « la préparation d’une confrontation entre l’humanisme comme horizon de reconquête » . Mais il dénie à l’Islam officiel avec ses ulémas et ses structures de pouvoir jouer un rôle dans la démarche critique car « l’Islam officiel participe de ce que j’appelle l’imposé dans la pensée islamique contemporaine » dit Arkoun.

En guise de conclusion :

Ali Abderrazik – dont le credo était « la dénonciation du despotisme et la croyance en Dieu » concluait ainsi son livre événement « L’Islam et les fondements du pouvoir » paru en 1925, ouvrage qui n’a pas pris une seule ride depuis : « Rien n’empêche les musulmans d’édifier leur Etat et leur système de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l’expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs » .

Il est utile, pour les non-musulmans, de noter que, dans la sphère arabo- musulmane, les gens s’habituent aux grandes révolutions intellectuelles des temps présents : l’existence pour soi de l’individu et non pour sa tribu ou sa classe sociale, l’Etat et sa loi comme légitimité ainsi qu’une société pluraliste. Plus personne n’ose s’élever contre les nouvelles formes de connaissance , les valeurs hédonistes, le volontarisme de masse, les nouvelles légitimités de l’Etat de droit . Ces conquêtes de la modernité sont peut être irréversibles car dit Arkoun, « l’Islam se sécularise à très grande échelle par l’action de ceux-là mêmes qui croient le restaurer dans sa pureté première » .

Mais, au delà de la gouvernance, il est important, dans le cadre du dialogue interculturel, de savoir que la culture arabo-musulmane a toujours prêché l’amour du prochain. Le grand philosophe andalou Ibn Arabi (1165-1241) qui admettait l’équivalence de toutes les croyances religieuses- et qui a tellement influencé Raymond Lulle (1235-1315) qu’il est passé à l’Histoire comme un soufi chrétien- Ibn Arabi donc professait par dessus tout cette religion de l’Amour.


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