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 Les Mutazilites

26/12/2010

                    Le mu‘tazilisme est une des sectes (firaq) les plus importantes de l’islam. Elle a des origines politiques qui remontent aux premiers temps du califat, et ses adeptes ont joué un rôle dans les événements qui ont marqué la période umayyade et ‘abbaside. Elle s’est d’autre part signalée comme la première des écoles de théologie spéculative (kalam). La pensée religieuse musulmane s’est développée à partir d’elle et souvent en fonction d’elle. C’est par sa doctrine que le mu‘tazilisme a survécu et que son esprit peut encore inspirer la réflexion des penseurs musulmans.                      

                1. Origines politiques                         

                L’ancien mu‘tazilisme                         

    H. S. Nyberg et après lui H. Laoust ont insisté sur les circonstances politiques dans lesquelles est apparu le mu‘tazilisme. En arabe, mu‘tazila est le participe du verbe i‘tazala qui signifie « se séparer » (d’où i‘tizal, « action de se séparer »). Pour expliquer cette dénomination, les hérésiographes musulmans rapportent que Wasil b. ‘Ata’ et ‘Amr b. ‘Ubayd, les deux promoteurs du mu‘tazilisme, se seraient séparés du cercle de Hasan al-Basri, sous le calife Hisham (début du IIe siècle de l’hégire), sur la question du fasiq, celui qui a commis une faute grave (kabira). C’est là donner une origine théologique à la secte. En réalité, le statut juridique du fasiq avait fait problème bien auparavant, et cela à propos de situations concrètes nées des conflits sanglants qui avaient agité l’Islam à la suite de l’assassinat, en 656, du troisième calife, ‘Uthman, et sous le califat de son successeur ‘Ali. Dès la révolte de Talha et de Zubayr contre ‘Ali, un groupe de musulmans refusa de prendre parti et resta à l’écart. L’historien Tabari (839-923), parlant de l’attitude de l’un d’eux, al-Ahnaf b. Qays, utilise le verbe i‘tazala. Ce même verbe est employé à propos de ceux qui, plus tard, se séparèrent de ‘Ali et cessèrent de le soutenir sans pour autant le combattre. Aux yeux de ces premiers tenants de l’i‘tizal, pieux croyants, il était évident que, dans ces luttes entre musulmans, l’un des partis, sinon les deux, avait commis une grave faute. Mais comme on ne pouvait savoir avec certitude lequel était coupable, il n’y avait aucun fondement à traiter l’un en fidèle et l’autre en infidèle. Il semble que cette impossibilité pratique de prononcer un jugement d’infidélité (takfir) ait conduit à l’idée générale que le fasiq (ou le fadjir) n’était pas un infidèle (kafir) comme le voulaient les kharidjites : les descriptions que donne le Coran de l’homme qui n’a pas la foi ne s’appliquent pas à lui, car le kafir est essentiellement celui qui nie les signes que Dieu a envoyés dans le Livre et qui rejette la mission du Prophète.

    Les murdjites (murdji‘a) considéraient que le coupable de grandes fautes restait fidèle en dépit de ses actions mauvaises, car ils définissaient la foi indépendamment des œuvres : ils la fondaient sur la connaissance vraie de Dieu et sur ce qu’une telle connaissance implique d’humilité et d’amour ; l’obéissance (ta‘a) n’en est pas un élément ; l’homme peut, en effet, enfreindre un commandement sans cesser d’aimer Dieu d’un cœur pur. C’est par l’amour et non par les œuvres qu’on entre au paradis ; seul l’orgueil (istikbar), par lequel on veut se faire plus grand que Dieu, est une infidélité punie de l’enfer (cf. Sourate, VII, 36 et 40). Le murdjisme s’orientait donc vers une sorte de quiétisme. Les mu‘tazilites, au contraire, insistent beaucoup sur les actes humains et les œuvres : ils entendent par foi la mise en pratique de la Loi ; celui qui agit mal n’est pas croyant, mais il n’est pas non plus infidèle. Ainsi, le mu‘tazilisme adopte une position moyenne entre les kharidjites et les murdjites. Leur formule le montre bien : le fasiq occupe un rang intermédiaire entre celui du fidèle et celui de l’infidèle ; c’est « la demeure entre les deux demeures » (manzila bayna‘l-manzilatayn). Sans être accusé d’infidélité (kufr) ni traité en kafir, c’est-à-dire exclu de la communauté musulmane et en certains cas mis à mort, un tel homme ne peut jouir de toutes les prérogatives que la Loi accorde aux vrais croyants : par exemple, on n’acceptera pas son témoignage, au moins quand il porte sur des hommes appartenant à la faction qu’il combat ; des doctrinaires plus rigoureux, tel ‘Amr b. ‘Ubayd, refusaient son témoignage en toutes circonstances, ce qui revenait en quelque sorte à le priver de ses droits « civiques » et religieux.

                L’époque de Wasil

    Si l’i‘tizal, par suite de ses origines, s’exprime essentiellement par la doctrine de la demeure intermédiaire, on ne peut le limiter, même sur le plan des activités politiques, à cette idée et à cette attitude, sinon les mu‘tazilites n’auraient tous été que des abstentionnistes refusant de s’engager. En fait, même en se plaçant au-dessus de la mêlée, ils ne pouvaient éviter de former une troisième force. D’abord, ils avaient leurs préférences personnelles : tel reconnaissait la légitimité du premier calife, Abu Bakr ; tel autre étendait cette légitimité à ‘Uthman ; tel autre encore avait des sympathies pour ‘Ali. Ces questions de personne, quand elles eurent perdu leur actualité, restèrent constamment au principe des théories politiques. Mais elles ne pouvaient continuer à être déterminantes à elles seules. Des situations nouvelles se créaient. Il en fut ainsi lorsque deux grandes tendances (les kharidjites mis à part) se firent face, représentées l’une par le parti umayyade au pouvoir, l’autre par l’opposition alide. Chacune avait sa conception du califat (ou imamat) ; pour la première, le calife devait être désigné à la suite d’une élection, d’un « choix » (bi‘l-ikhtiyar) ; pour la seconde, il était désigné en vertu d’un « texte » (bi‘l-nass) apportant les paroles du Prophète en faveur des « gens de sa famille » et en particulier des « gens du manteau » (‘Ali, Fatima, Hasan et Husayn) qui devaient, eux et leurs descendants, diriger la communauté après lui.

    Les mu‘tazilites n’adhèrent pas de manière exclusive à l’une des deux formules. Leurs docteurs, partagés sur ce point, s’accordent cependant sur la question théorique du fondement du pouvoir : à leurs yeux, ce fondement n’est pas uniquement scripturaire, mais également rationnel. Il y a donc un écart entre les idées spéculatives des mu‘tazilites et leurs attitudes pratiques, en ce sens qu’ils n’ont pas déduit de leurs principes rationnels un système politique défini jusqu’en ses applications concrètes. Aussi, lorsque la propagande des ‘Abbasides se fit jour, donnant de ceux-ci, en quelque sorte, l’image d’un parti intermédiaire qui avait fait une alliance tactique avec les Alides (shi‘ites) et s’opposait aux Umayyades, les mu‘tazilites purent voir là une certaine concordance avec leur propre position. Mais on ne saurait souscrire à la thèse exagérée de H. S. Nyberg selon laquelle Wasil et ses disciples ont « probablement » pris part à cette propagande ; il fonde sa conjecture sur le fait que Wasil avait envoyé des émissaires dans toutes les contrées du monde musulman, comme le faisaient d’ailleurs les ‘Abbasides et les shi‘ites. H. Laoust a raison de dénoncer l’idée trop simple d’après laquelle les mu‘tazilites auraient été violemment opposés aux Umayyades et partisans des ‘Abbasides. La réalité est plus nuancée. De même, Nyberg va beaucoup trop loin quand il déclare que la doctrine mu‘tazilite à ses débuts représente la théologie officielle du mouvement ‘abbaside. En réalité, elle ne s’est vraiment structurée en système (et encore avec de nombreuses variantes) qu’après Wasil, avec Abu’l-Hudhayl al-‘Allaf (752-840), et il faut attendre le califat de Ma’mun (813-833) pour que le mu‘tazilisme devienne religion d’État – d’ailleurs pour des raisons qui sont propres au caractère de ce prince.

                 Des ‘Abbasides aux successeurs de Mutawakkil                

    Arrivés au pouvoir, les ‘Abbasides n’eurent plus besoin de l’alliance alide. En général, les mu‘tazilites les suivirent pour combattre, sur le plan doctrinal, les shi‘ites extrémistes (ghulat) et toutes les sectes qui leur étaient apparentées et avaient subi l’influence des anciennes croyances de l’Iran et de diverses gnoses (en particulier de la gnose manichéenne), sectes qu’on désignait du terme global de zanadiqa (pluriel de zindiq). Les ‘Abbasides, qui dans leur effort pour prendre le pouvoir avaient fait bon accueil aux Persans, devaient désormais faire barrage au flot des idées iraniennes. À leur côté, les mu‘tazilites font figure de défenseurs de l’orthodoxie sunnite. Leur théologie, contre le dualisme des « mages », insiste avec force sur l’unité absolue de Dieu. C’est cet aspect unitaire du mu‘tazilisme qui intéressa le septième calife ‘abbaside, Ma’mun, et l’amena à l’imposer à ses sujets. Ses successeurs, Mu‘tasim (833-842) et Wathiq (842-847), continuèrent la politique religieuse de soutien aux mu‘tazilites. Mais, avec Mutawakkil (847-861), la réaction triompha. Le nouveau calife voulait se concilier les sunnites, et tous ceux qui avaient souffert de l’inquisition (mihna) de Ma’mun prirent leur revanche. Ce fut un coup terrible pour les mu‘tazilites, dont l’importance politique diminua dès lors pour disparaître progressivement. Au début du Xe siècle, Ash‘ari, élève du grand Djubba’i, quitta la secte et instaura une théologie nouvelle qui devait servir de base à la pensée sunnite dite « orthodoxe ». Les attaques des ash’arites donnèrent longtemps encore de l’actualité aux thèses mu‘tazilites dans le domaine de la spéculation.

    Après Mutawakkil, les mu‘tazilites se regroupèrent dans la partie orientale du monde musulman. Au XIIe siècle, Fakhr al-Din al-Razi, au Khwarizm, eut avec eux des controverses, et ils l’obligèrent à quitter le pays, ce qui prouve qu’ils avaient encore de l’influence. Au Maghreb, où ils avaient pénétré dès l’époque de Wasil, ils s’allièrent avec des Kharidjites ibadites, signe qu’il pouvait y avoir des affinités politiques entre les deux sectes. D’ailleurs, en Afrique du Nord, comme l’a signalé I. Goldziher, le mot « mu‘tazilite » servit longtemps à désigner tout groupe en opposition avec le pouvoir établi. En Orient, l’arrivée des Turcs, farouchement sunnites, en modifiant les forces en présence, mit fin au rôle politique déjà fort amoindri des mu‘tazilites. Leur théologie elle-même sembla vaincue et ne subsista que dans les polémiques d’école. Mais elle n’était qu’en sommeil et allait se réveiller avec le réformisme du XIXe siècle.

                2. Le « kalam » mu‘tazilite 

    La théologie mu‘tazilite présente de nombreuses variantes selon les docteurs. Il y eut deux écoles à l’époque ‘abbaside : celle de Basra caractérisée par son hostilité à l’ensemble du shi‘isme ; celle de Bagdad qui resta fidèle au shi‘isme modéré. Parmi les grands noms de Basra, citons : Mu‘ammar, Hisham b. ‘Amr al-Fuwati, Asamm, Nazzam, disciple d’Abu’l-Hudhayl ; au IXe siècle, l’école fut illustrée par le célèbre écrivain Djahiz, élève de Nazzam, par Djubba’i et Khayyat ; au XIe siècle, par le fils de Djubba’i, Abu Hashim, qui expliqua les attributs de Dieu comme des modes de la substance divine. À Bagdad se sont signalés Bishr b. al-Mu‘tamir, qui fut persécuté par Harun al-Rashid, Thumama et Ibn Abi Du’ad.

                Origines intellectuelles et spirituelles                 

    Il est vraisemblable que le mu‘tazilisme comme théologie s’est développé parmi des croyants qui avaient une confiance absolue dans les promesses et les menaces que Dieu a annoncées dans le Coran. À l’unité de Dieu, à l’unité de la Loi révélée, doit correspondre l’unité d’une communauté (umma) entièrement soumise à Dieu (II, 127). Cette communauté est la meilleure qui ait surgi ; elle commande le bien et interdit le mal (c’est le amr bi‘l-ma‘ruf wa’l-nahy ‘an al-munkar ; III, 104 et 110). Il y a un rapport étroit entre l’unité de la communauté musulmane et le culte d’adoration du Seigneur (XXI, 92 ; XXIII, 52). Les mu‘tazilites s’inspirent donc étroitement du Coran, et c’est une erreur d’avoir fait d’eux « les libres penseurs de l’islam ». Mais, très tôt, une première polémique s’instaura entre chrétiens et musulmans, en particulier dans le cercle de saint Jean Damascène et de son disciple Théodore Abu Qurra. Cette controverse eut deux conséquences en islam. Il fallait, d’une part, défendre le dogme de l’unité absolue de Dieu (tawhid) contre les doctrines trinitaires et, d’autre part, disposer pour cela d’un instrument logique de discussion. À l’encontre de ceux qui repoussaient purement et simplement tout ce qui était étranger à l’islam comme dépourvu de la moindre valeur (tendance hanbalite), les mu‘tazilites voulurent combattre et s’en donner les moyens. Or les chrétiens, pour faire admettre aux musulmans les trois personnes de la Trinité, s’appuyaient sur les attributs divins (sifat) qu’énonce le Coran lorsqu’il dit que Dieu est savant, puissant, vivant, parlant, etc. Parmi ces attributs correspondants de science, de puissance, de vie, de parole, etc., les apologistes chrétiens en choisissaient trois à leur guise pour caractériser les personnes divines. Il semble que, pour couper court à de telles tentatives, les mu‘tazilites aient soutenu que les attributs qu’on induit du texte coranique ne sauraient exister séparés de l’essence, car alors, ceux-ci étant éternels comme Dieu, il y aurait plusieurs éternels et l’unité absolue de l’essence divine serait brisée. En réalité, les attributs se réduisent à l’essence : Dieu n’est pas savant par sa science, ni puissant par sa puissance, mais par son essence. Sans doute cette indispensable réponse aux chrétiens n’est-elle pas la seule explication de la théologie mu‘tazilite des attributs. Des raisons intérieures à l’islam interviennent également ; en effet, prendre dans son sens strict certaines expressions coraniques, comme le faisaient des hommes dont la piété s’accrochait à chaque lettre du Livre révélé, auquel ils vouaient par respect un véritable culte, conduisait non seulement à fragmenter l’essence divine, mais aboutissait en outre à l’anthropomorphisme des hashwiyya. On peut noter que ce culte du Coran éternel fut dénoncé aussi par les mu‘tazilites comme mettant en danger la thèse de l’unité de Dieu.

     En face d’adversaires en possession des ressources de la dialectique, il fallait se forger des armes. C’est pourquoi les mu‘tazilites n’hésitèrent pas à adopter des règles logiques de démonstration et, par suite, à accorder à la raison humaine une valeur que l’islam dans son ensemble n’a jamais voulu lui reconnaître. Si la plupart des docteurs musulmans ont affirmé que l’islam est rationnel, c’est en ce sens qu’il ne propose aucun « mystère », à l’inverse du christianisme, et c’est aussi parce que Dieu lui-même argumente dans le Coran et qu’il demande à l’homme de réfléchir, avec les moyens dont il dispose, sur ces argumentations divines. Les mu‘tazilites vont plus loin : selon eux, il existe des vérités rationnelles, des nécessités d’essence que la raison peut découvrir par elle-même ; il existe des valeurs de bien et de mal qui se fondent dans cette raison et que l’homme peut connaître en dehors de toute révélation particulière.

     Une telle conception de la raison devait amener les mu‘tazilites à accorder une place à la liberté humaine, alors qu’ils insistaient déjà sur l’importance de l’action des croyants dans la défense des intérêts de la foi et de la ‘umma : l’homme a une « charge à remplir » (taklif ) et il est tenu pour responsable (mukallaf ). Le grand et le petit djihad (effort pour vaincre les ennemis de Dieu en soi-même et hors de soi), l’idjtihad (effort d’élaboration personnelle des données scripturaires) exigent la liberté. Peut-être aussi les mu‘tazilites ont-ils senti qu’en reconnaissant la liberté, comme le faisaient les Pères de l’Église grecque, ils se trouvaient en meilleure posture pour les combattre à égalité. Quoi qu’il en soit, si leurs contacts avec les chrétiens leur ont donné un accès à la pensée grecque, ils ne s’en sont pas tenus là. Dès que la philosophie grecque fut traduite en arabe, ils surent lui faire bon accueil ; et quoique très loin d’être des falasifa (philosophes) comme Farabi ou Avicenne, ils ne sont pas sans rapports avec eux. Plus d’une fois Avicenne ou Averroès ont pris la peine de citer ou de critiquer leurs thèses, par exemple sur la nature du possible ou sur la connaissance que Dieu a des futurs contingents. Enfin, la querelle qui opposa les mu‘tazilites aux dualistes leur ouvrit de nouveaux horizons. C’est en luttant contre le Rafidite Hisham b. al-Hakam qu’Abu’l-Hudhayl fut amené à lire les philosophes qui inspiraient la pensée de son adversaire. Le calife Ma’mun, qui fit traduire les œuvres des penseurs grecs, est un très bon représentant de l’esprit de cette école.

                3. Le problème de la liberté               

    La doctrine de la liberté est d’abord exigée par la conception rationnelle que les mu‘tazilites ont de Dieu : Dieu est juste (principe de la justice : ‘adl) et ne fait que le bien. Il ne peut donc créer des infidèles et des impies, ni créer dans l’homme des actes d’impiété ou d’infidélité (ou, s’il le peut absolument parlant, puisqu’il est tout-puissant, il ne le fait pas). Le mal vient de l’homme. D’autre part, Dieu ne saurait récompenser ou punir des êtres qui ne seraient pas les auteurs responsables de leurs actions. C’est pourquoi il ne crée pas les actes humains : ce qu’il crée, c’est le pouvoir d’agir librement (istita‘a), comme conséquence de la création d’un être doué de raison, de réflexion et de délibération, ainsi que de la capacité de choisir (ikhtiyar). Cela étant établi, se posent deux sortes de problèmes. Le premier est d’ordre scripturaire : il se rapporte aux versets qui semblent favorables à l’idée de prédestination. C’est ainsi qu’il est dit (2, 7) : « Dieu a mis un sceau sur leur cœur et leurs oreilles, et Il a placé un bandeau sur leurs yeux. » Dans le commentaire qu’il fait de ce verset, Fakhr al-Din al-Razi (543/1149-606/1209) expose l’interprétation qu’en donnent les mu‘tazilites. En fait, Dieu a blâmé ceux qui disent qu’il y a dans leur cœur un voile qui les empêche de croire : « Il ont dit : « Nos cœurs sont incirconscis. » Non, mais c’est Dieu qui les a maudits à cause de leur infidélité » (2, 28). « Puis la plupart d’entre eux se détournent, si bien qu’ils n’entendent pas ; et ils disent : « Nos cœurs sont dans des enveloppes qui leur cachent ce à quoi tu [Muhammad] nous appelles, et il y a un poids dans nos oreilles. Entre toi et nous se dresse un voile. » (41, 4-5). Le verset en question a donc un autre sens que le sens apparent. Voici alors ce qu’il faut comprendre : « Quand ils se détournent et quittent la direction qui mène au but grâce aux preuves que Dieu leur dispense, au point que cela devient pour eux comme une habitude invétérée et une seconde nature, leur situation ressemble à celle d’un homme qui est empêché d’atteindre un but par un barrage qui le rend inaccessible. Ainsi en est-il ici de leurs yeux : ils sont comme bouchés ; et leurs oreilles sont comme chargées d’un poids, si bien que le Rappel divin (dhikr) ne leur parvient plus. Et cet état n’est rapporté à l’action de Dieu que parce qu’il a un caractère qui, par sa puissance et la force de sa persistance, est comme quelque chose de créé. » Par conséquent, le verset ne prouve pas que l’homme est contraint de l’extérieur à être infidèle ou à mal agir.

     Le second problème est d’ordre plus philosophique, bien que les réponses soient souvent tirées de l’Écriture. Dieu est omniscient. Il sait donc de toute éternité que Zayd sera fidèle et obéissant aux commandements, tandis que ‘Amr sera infidèle et rebelle. Comment donc l’homme, par sa décision libre, pourrait-il faire mentir la science de Dieu ? Razi nous apporte la réponse des mu‘tazilites dans son commentaire au verset (2, 6) : « En vérité, ceux qui sont infidèles, peu importe à leur endroit que tu les avertisses ou que tu ne les avertisses pas : ils ne croiront pas. » D’abord il n’est pas possible, disent-il, que la science de Dieu concernant l’absence de foi, fasse obstacle à la foi. Le Coran, en effet, est rempli de versets qui prouvent qu’il n’y a pour personne d’obstacle à la loi. Ainsi est-il dit (17, 94) : « Et qu’est-ce qui empêche les hommes de croire quand leur est venu le Guide directeur ? » Cette interrogation a valeur de négation. Et Razi cite encore d’autres passages qui vont dans le même sens (par exemple, 4, 39 ; 20, 92 ; 84, 2 : « Qu’ont-ils à ne pas croire ? » ; 74, 49 : « Qu’ont-ils à se détourner du Rappel divin ? »). Dans un ouvrage où il expose quelques points de la doctrine mu‘tazilite, le visir Ibn ‘Abbad (IVe/Xe siècle) demande : « Comment Dieu commanderait-il à l’homme de croire, alors qu’Il l’en empêcherait ? Comment lui interdirait-Il l’infidélité, alors qu’Il le porterait à ne pas croire ? » Viennent ensuite des arguments rationnels. Si ce dont Dieu connaît l’existence doit avoir lieu nécessairement, et si ce dont Il connaît l’inexistence doit nécessairement ne pas avoir lieu, Dieu n’a plus aucun pouvoir, ou son pouvoir est sans effet. Il est donc établi que la connaissance de la non-existence d’une chose n’empêche pas sa possibilité. Autre argument : la connaissance dépend du connu tel qu’il est lui-même : s’il est possible, il est connu comme possible ; s’il est nécessaire, il est connu comme nécessaire. Or, il n’y a pas de doute que la foi et l’infidélité, considérées en elles-mêmes, ne sont pas des attributs essentiels chez l’homme : ce sont des possibles pour lui. Si leur existence devenait nécessaire en raison de la connaissance que Dieu en a, cette connaissance modifierait la nature du connu, ce qui est absurde. En outre, si la connaissance que Dieu a de nos mouvements et de nos repos les rendait nécessaires ou impossibles, nous n’aurions aucun pouvoir sur eux et nous agirions comme les êtres inanimés ; or nous savons par intuition que cela est faux. Si c’était vrai, il aurait été possible que Dieu envoyât des prophètes aux êtres non doués de raison, ce qui est absurde. Si un homme lance une brique contre un autre et le blesse, nous le blâmons, lui, et non la brique ; nous faisons intuitivement une différence entre le cas où la brique tombe sur lui, et le cas où quelqu’un la lui lance délibérément. Enfin si la science entraînait nécessairement l’existence ou la non-existence de son objet, elle dispenserait de la puissance et de la volonté, de sorte que Dieu ne serait ni tout-puissant, ni doué de volonté et de libre choix. C’est là la doctrine des falasifa (philosophes), qui est contraire à l’enseignement du Coran.

     Il résulte de ces arguments que Dieu a deux sortes de sciences : l’une qui est celle du Décret créateur (qada’) et qui précède l’existence des créatures en les déterminant dans leur être ; l’autre qui, sans attendre qu’une réalité existe pour la connaître (comme c’est le cas de la connaissance humaine a posteriori), tient cependant compte des libres initiatives de cette créature à part qu’est l’homme. Alors Dieu ne connaît pas la foi de Zayd ou l’infidélité de ‘Amr du fait qu’Il créerait l’un croyant et l’autre incroyant ; Il ne les connaît pas non plus comme tels après qu’ils ont fait librement leur choix, comme s’Il ignorait auparavant quel serait ce choix. Il connaît la foi de Zayd et l’infidélité de ‘Amr comme résultats de la liberté qu’Il a créée en eux. Cette seconde science fait penser à la science moyenne (scientimedia) des « futurs conditionnés » que des théologiens chrétiens tels que Fonseca et Molina devaient introduire et que Leibniz a critiquée en prenant l’exemple du reniement de saint Pierre : si on interrogeait Dieu à ce sujet, Il répondrait qu’Il savait que Pierre repousserait sa Grâce ; mais Il pourrait donner la raison de cet événement, sinon sa science serait en défaut. Mais alors il n’y a plus de science moyenne. Or si Dieu peut donner la raison de ce qui arrive de cette manière, c’est qu’Il sait ce que, dans ce cas, devra être le meilleur (scit quid in so futurum sit optimum). On pourra objecter aux mu‘tazilites que, si Dieu sait que ‘Amr choisira librement l’infidélité et qu’il en sera justement puni en enfer, il aurait dû ne pas le créer. La question du bien et du mal relativement à l’œuvre divine se pose donc de nouveau. Curieusement, les mu‘tazilites affirment, eux aussi, que Dieu choisit toujours le meilleur (al-aslah) et qu’on peut, dans tous les cas, trouver la justification de ses actes. Ainsi le grand écrivain mu‘tazilite du IIIe/IXe siècle Djahiz faisait remarquer que, si le mal, ou du moins la possibilité du mal, n’existait pas du côté de l’essence des créatures, l’homme ne pourrait exercer sa liberté en choissant le bien. Il montrait aussi que tout, dans la création, a son utilité, même les bêtes féroces ou venimeuses ; quant aux maladies et aux diverses catastrophes, elles permettent à l’homme d’exercer sa patience et de développer ses vertus. Mais, dans l’état actuel des textes conservés, on ne voit pas que les mu‘tazilites aient eu un système, tel que celui de l’harmonie préétablie, qui donne une réponse totale et cohérente aux problèmes qu’ils ont posés. Il est néanmoins important de constater combien leur problématique est proche de celle de Leibniz.

     Sur le mystère du mal, les mu‘tazilites sont optimistes. On a vu que Dieu ne crée que les existences. Or l’existence est un bien. Abu Hayyan al-Tawhidi (IVe/Xe s.) dans son livre des Invocations divines (al-Isharat al-Ilahiyya), montre que le malheur de l’homme vient de ce qu’il s’appuie sur lui-même, c’est-à-dire sur son essence, qui n’est, comme telle, que néant, au lieu de tourner vers Dieu ses supplications pour qu’Il le garde dans l’être, puisqu’Il est source de toute existence.

                Les grandes thèses mu‘tazilites                          

    Le mu‘tazilisme affirme que Dieu est absolument un et transcendant, qu’il crée les existences, mais non les essences. Avant d’être créées, les essences sont « en état de néant » (fi hal al-‘adam), c’est-à-dire qu’elles n’ont aucune existence, même dans la pensée divine ; déclarer le contraire reviendrait à poser qu’il y a des idées exemplaires du monde créé en Dieu et cela de toute éternité, ce qui serait une atteinte à sa transcendance. Dieu ne fait que le bien et il est juste : il ne punit que les méchants qui font le mal librement ; il récompense les bons (certains disent même qu’il doit, de par sa justice, les récompenser). Cependant, il n’y a pas en Dieu une idée éternelle du bien qui s’imposerait à lui : le bien n’est pas un intelligible, mais se réduit à ce qui est utile à chaque essence créée. Le mal provient de la libre action de l’homme. Contre les partisans du djabr (prédestination), qui soutenaient que Dieu crée les actes humains, les mu‘tazilites se rangent à l’opinion des qadarites qui reconnaissent la réalité du pouvoir de l’homme sur ses actes. Rappelons la thèse de la promesse et de la menace (wa‘d et wa‘id ), qui règle le sort des hommes dans l’au-delà (le croyant va au paradis, l’infidèle en enfer, le fasiq qui ne s’est pas repenti est éternellement damné comme l’infidèle), enfin la thèse de la demeure intermédiaire et celle du amr bi‘l-ma‘ruf et du nahy ‘an al-munkar qui ordonne d’agir par l’épée pour rétablir l’ordre dans la communauté. Quant à la thèse du Coran créé, sans doute empruntée à Djahm b. Safwan, on a vu qu’elle est comme une conséquence du tawhid. Le calife Ma‘mun, dans une lettre, rappelle que l’éternité du Coran porterait atteinte à l’unicité divine. Toutes ces thèses, défendues par des arguments rationnels, s’appuient néanmoins sur des textes coraniques, parfois interprétés dans le sens voulu. Ainsi, la raison, dans son exercice, ne néglige jamais les textes. Elle se met d’accord avec eux en les mettant d’accord avec elle.

                La philosophie mu‘tazilite                   

    Les mu‘tazilites ne sont pas uniquement des théologiens. Ils ont abordé des problèmes philosophiques concernant en particulier la psychologie et la physique. On se bornera à signaler leur doctrine de la divisibilité des corps et du mouvement. Ici encore, leurs spéculations font penser à celles de Leibniz. Ainsi al-Nazzam (IIIe/IXe s.) soutient que les corps sont divisibles à l’infini. Dès lors, comment un mobile M peut-il aller de A en B en traversant une infinité de positions ? On répond qu’il progresse par « sauts ». La thèse du saut (tafra = saltus) a été examinée et critiquée par Leibniz. On peut en conclure que la pensée mu‘tazilite avait une ampleur qui permet de la rapprocher des systèmes philosophiques modernes les plus élaborés. Malheureusement, elle est mal connue, à travers des fragments que nous ont conservés des hérésiographes en général hostiles, tels qu’Ash‘ari, ‘Abd al-Qahir al-Baghdadi, Shahrastani. La récente découverte des manuscrits du Qadi ‘Abd al-Djabbar (IVe/Xe s.) est loin de satisfaire notre curiosité philosophique. On y trouve surtout des controverses théologiques, très scolastiques, avec d’interminables suites d’objections et de réponses.

     Le mu‘tazilisme a inspiré le réformisme du XIXe siècle et attire encore les jeunes penseurs musulmans. C’est surtout par sa doctrine de la liberté et de la raison qu’il s’impose aujourd’hui. Il semble devoir également exercer une influence sur la conception de la révélation, de façon à permettre une exégèse du Coran plus conforme aux exigences de l’esprit moderne.

     Néanmoins, cette influence est essentiellement limitée à la défense et à la conception de la liberté. Encore n’est-elle pas toujours ouvertement déclarée. C’est ainsi que Muhammad ‘Abduh écrit que « l’islamisme est la négation du fatalisme » ; et il affirme que la science de Dieu n’entraîne pas la prédestination. Le Commentaire du Manar explique les versets 2, 6-7 d’une manière analogue à celle que nous rapporte Razi (cf. supra). Il y a dans l’homme une disposition (isti‘dad) à la foi. Mais l’homme peut la perdre par sa désobéissance et sa négligence. Alors il s’enfonce dans l’infidélité et ne peut plus en sortir. Mais cela ne signifie pas que Dieu le repousse de Lui par contrainte (bi‘l-gahi). Il n’y a là qu’une « loi que Dieu suit habituellement (sunna) relative à l’effet de leur endurcissement (tamarrun) dans l’infidélité et à son action dans les cœurs, de sorte qu’il s’impose à eux et commande toutes leurs démarches au point que nulle autre disposition à autre chose que l’infidélité ne peut s’y réintroduire ». Ce n’est donc pas Dieu qui crée l’infidélité dans l’homme ; Il ne crée que la loi naturelle selon laquelle l’endurcissement et la persévérance dans le mal ferment définitivement les cœurs à toute espèce de bien. Notons enfin que Muhammad ‘Abduh, dans son Épître sur l’Unité divine (Risalat al-Tawhit), fait, comme les mu‘tazilites, une grande place à la raison, surtout dans le domaine de la vie morale et dans l’interprétation des textes révélés.

     En Inde, Muhammad Iqbal, dans son livre Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam (trad. E. Meyerovitch, Paris, 1955), critique sévèrement le mu‘tazilisme : « Les mu‘tazila, ne concevant la religion que comme un corps doctrinal et l’ignorant en tant que fait vital [...], réduisirent la religion à un simple système de concepts logiques menant à une attitude purement négative » (p. 11). Aussi, tout en soutenant que l’islam est rationaliste, il cherche, après avoir cité al-Nazzam, en dénonçant « la pensée dénuée de contrainte de certains rationalistes » (p. 163). Néanmoins, il est pleinement d’accord avec les thèses mu‘tazilites quand il écrit : « Le premier acte de désobéissance de l’homme fut aussi son premier acte de libre choix [...]. Or le bien n’est pas affaire de contrainte ; c’est le libre abandon du moi à l’idéal moral [...]. Un être dont les mouvements seraient entièrement déterminés comme ceux d’une machine ne pourrait produire le bien. La liberté est donc une condition du bien » (p. 94). Mais, avec l’émergence de la liberté, il signale un grand risque, « car la liberté de choisir le bien implique aussi la liberté de choisir ce qui est l’opposé du bien. Que Dieu ait assumé ce risque, cela montre Son immense foi en l’homme ; c’est à l’homme, à présent, de justifier cette foi » (ibid.). On constate donc que, s’il y a une répugnance à réhabiliter le mu‘tazilisme, les penseurs modernes n’hésitent pas à reprendre sa doctrine de la liberté.

                Roger ARNALDEZ            

C. BOUAMRANE, Le Problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane (Solution mu‘tazilite), Vrin, Paris, 1978

A. GALLAND, Essai sur les Mo‘tazilites, Paris, 1906

L. GARDET & G. C. ANAWATI, Introduction à la théologie musulmane, Vrin, 1948

D. GIMARET, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, ibid., 1980 ; La Doctrine d’al-Ash’ari, Cerf, Paris, 1990

H. LAOUST, Les Schismes dans l’islam, Payot, Paris, 1965

A. NADER, Le Système philosophique des mu‘tazila, Beyrouth, 1936

H. NYBERG, « Mu‘tazila », in Encyclopédie de l’Islam, t. III, Brill-G. P. Maisonneuve et Larose, Leyde-Paris, 2e éd. 1956

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